ARHIV
Reartikulacija4
Reartikulacija3
Reartikulacija2
Reartikulacija1

V dolgo pričakovanem filmu Seks v mestu ena od glavnih protagonistk, Carrie Bradshaw (Sarah Jessica Parker), najame osebno pomočnico, mlado žensko nižjega razreda, ki se je z juga ZDA preselila v New York, da bi našla delo in, seveda, »srečo«. Kot osebna pomočnica mora imeti tudi »obvezne« blagovne znamke, ki si jih sicer ne more privoščiti, a je v to prisiljena, čeprav le za kratek čas. Kaj drugega je obvezna znamka, če ne denarnica Louis Vuitton? Sreče torej ne prinaša (kot propagira ta popularna TV-serija/film/znamka) zaposlitev, kariera ali kaj podobnega kakor tudi ne znamka kot taka, pač pa sam stil življenja. Ta primer ne ponazarja le, kako blagovni fetišizem vpliva na kulturni sistem kapitalistične demokracije, temveč tudi, da je življenje danes namenjeno le še temu, da nam racionalizira strukture moči. Danes fetiš ni le blagovna znamka, pač pa sama oblika življenja. Kako naj torej bolje uzremo odnos med oblastjo in življenjem, če ne tako, da analiziramo tisto življenje, ki ni ne življenje ne oblast, pač pa nekaj vmes – tujec. Figura tujca (pri tem mislim na ilegalno osebo ali pribežnika, na nekaj, kar je postavljeno zunaj zakona, in ne na »izgubljenca«, recimo, v velikem mestu) presega le gola administrativna vprašanja, ki urejajo status tuje delovne sile, pa naj gre za tiste, ki povzročajo nemire na obrobju francoskih mest, ali za mehiške imigrante pred vojaškimi blokadami na južni meji ZDA. Tujec kot »fobogeni« objekt (ki v drugem vzbuja strah) je postal temelj kulturnega sistema kapitalistične demokracije, ki racionalizira politično neprimerno delovanje teh istih demokracij. Joel Kovel v svojem opisu odnosa med gospodarskimi oblikami in vzorci rasizma razkriva tri tipe rasizma, ki so se pojavili skozi zgodovino: prevladujoči tip, kjer se »barbarstvo« temnopoltih, ki ogrožajo čistost bele rase, nadzoruje prek dominacije in nasilja; repulzivni tip, kjer se »kužna odvratnost« temnopoltega »rešuje« z izogibanjem; in metarasizem (ki predstavlja današnje kapitalistične demokracije), kjer se drugačnost zanika prek popolnega zanikanja obstoja rasizma.1 V vseh teh primerih – poudarja Ivan Ward – »fantóm Črnec« ogroža status quo kulturne zaslepljenosti in struktur moči.2 »Fantóm Črnec« kot tujec je skrajni fobogeni objekt. V tem prispevku obravnavam prav odnos tega fantóma do statusa quo kapitalistične strukture moči.

Suverenost in življenje
Tujec v svojem negotovem položaju – saj ni ne povsem vključen v zakon, ne povsem izključen iz njega – razkriva prav suverenost današnje strukture moči, ki ni »vrhovna oblast nad politiko«,3 pač pa suverena oblast, ki organizira družbeni kontekst, v katerem bi morali posamezniki hrepeneti po nečem drugem, ki naj bo nadomestilo za neudeleženost v političnih procesih ali nadomestilo za popolno odsotnost političnega procesa.

Za kakšno obliko suverenosti pravzaprav gre? Prvič, gre za »imperialno suverenost«, ki ni suverenost neke nacionalne države, ampak globalna oblika suverenosti, ki vključuje prevladujoče nacionalne države in nadnacionalne institucije, glavne kapitalistične organizacije in druge organe oblasti.4 Drugič, gre za suverenost, ki je manj definirana in bolj protislovna in o kateri govori tudi Giorgio Agamben. Po njegovem je paradoks suverenosti v tem, da »je suverenost hkrati znotraj in zunaj pravnega reda«.5 Če Agambena še nadalje parafraziramo, lahko rečemo, da se suverenost prav s tem, ko ima zakonska pooblastila za razveljavitev zakona, lahko vzpostavi na osnovi tega istega zakona zunaj njega. Struktura tega paradoksa, ki predstavlja suverenost kot mejo (v smislu, da suverenost riše nek začetek in nek konec), je – kot trdi Agamben – struktura izjeme. Ko se Agamben nanaša na Schmitta in ga parafrazira, zapiše, da suverenost ustvarja in zagotavlja situacijo v njeni totalnosti in ima pri tem izključno pravico do zadnje odločitve; v tem je bistvo državne suverenosti, ki ni izključna pravica do represije ali vladanja, pač pa izključna pravica do odločitve.6 Z drugimi besedami, suverenost odloča o tem, ali je neka situacija »normalna« (in pri tem upošteva pravni red), ali je treba razglasiti izredno stanje (in pravni red opustiti). Suverenost kapitalistične države ni odvisna od moči, ki jo ima nekdo nad določenim političnim prostorom, pač pa od vzdrževanja določene resnice o tem političnem prostoru. Ta resnica pravi, da prava suverenost ni državna suverenost, pač pa le suverenost kapitala (ki vzpostavlja trajno izredno stanje), katerega edina politika je politika trga, ki podpira življenje kot tržno blago. Ko kapital znotraj neke nacionalne države doseže svojo akumulacijo, se nenehno reproducira naprej in v procesu odkritja novih oblik proizvodnje, distribucije in menjave v celoti spreminja pojem ozemlja. Kot ugotavlja filozofinja Marina Gržinić, deteritorializacija ni proces brisanja ozemelj, pač pa proces reteritorializacije, to je ponovne določitve nekega ozemlja. Skratka, gre za nenehno kanibalizacijo starih in nenehno ustvarjanje novih ozemelj.

Tako ozemlje je tudi življenje samo. Giorgio Agamben razlikuje med dvema oblikama življenja: golim življenjem in življenjem s stilom. Golo življenje (grško zoe) je življenje homo sacerja, svetega človeka, figure, ki se po Agambenu lahko ubije, a se ne sme žrtvovati. To je zgolj in samo biološko življenje in nič drugega (ki ga živijo migranti, delavci tretjega sveta, oropani vsakršnega udobja). Druga oblika življenja je bios – življenje s stilom, ki je lastno državljanom; to je oblika življenja, ki se (za suverenost) lahko žrtvuje. Čeprav se zdi, da bi tujec lahko poosebljal golo življenje in da bios lahko zatira golo življenje, je naša osnovna hipoteza ta, da je figura tujca situirana nekje vmes med tema dvema oblikama življenja. Tujec (ali alien, pojem, ki se je v slovenščini že tako lepo prijel; op. urednikov) je poslednji fobogeni objekt, prazna pozicija, v kateri se znajdejo vse zgrešene racionalizacije izrednega stanja državnih struktur moči. Iz tega sledi, da tujec vznikne nekje na poti golega življenja k strukturi moči ali na poti, po kateri se bios odmika racionalizaciji moči, ki jo izvajajo oblastniške strukture.

Odnos med življenjem in oblastjo
Kot trdi Agamben, je golo življenje oblika življenja, ki ni vključena v človeško življenje in prav tako ne v božjo zakonodajo.7 Sfera nenehne suverene oblasti omogoča, da se življenje ubije, ne da bi bil pri tem storjen umor ali žrtvovanje. In prav v to sfero je ujeto sveto življenje, tisto, ki se sme ubiti, a ne žrtvovati. V tem smislu – trdi Agamben – je golo življenje poglavitni učinek suverene oblasti. Ko govorijo o razmerah v Iraku, zahodnim mainstreamovskim medijem in/ali oblikovalcem politike spodleti pri poročanju o tisočih mrtvih Iračanih,8 pri čemer poudarjajo, da je bistveno manj padlih ameriških vojakov (vojakov in ne članov nižjega sloja v ZDA) razlog za panično ocenjevanje učinkovitosti ameriške zunanje politike. Življenje Iračanov je golo življenje, medtem ko je življenje ameriškega vojaka bios. Smrt Iračana je humanitarni problem, medtem ko je smrt ameriškega vojaka politično dejstvo. Suverenost kapitalistične države ne vlada posameznim družbenim organizacijam, ki iščejo rešitve za težave neke države, pač pa vlada življenju; proizvaja golo življenje in hkrati podpira bios. Proizvajanje golega življenja, paradoksalno, pomeni tudi njegovo uničenje, saj je »pravica« suverenega, da odloča o prenehanju življenja ali da organizira odnose nekega življenja in določi njegov pomen. A golo življenje se ne prepoznava v vlogi žrtve, pač pa v sebi vidi možnost, da postane bios in kot tako del »zgodbe o uspehu«. Golo življenje izrednega stanja ne razume kot anomalijo, ampak kot resnico kapitala, ki se ji ne upira, saj želi postati del nje: postati želi tisti, ki zatira. Golo življenje se torej ne upira diskriminatorni hierarhiji izrednega stanja (ki je resnica kapitala), pač pa se upira drugim, ki so v poziciji golega življenja in ki naj bi domnevno preprečevali njegovo emancipacijo v to hierarhijo.

Kot pojasnjuje Mona Chollet,9 je za marksistični model značilno, da mora delavec prestajati servilnost in ponižanje, ki mu ne dopuščata, da bi svojo usodo primerjal z usodo bogataša in zahteval delež bogastva. V takem modelu se delavec poistoveti samo s svojimi sodelavci, zaposlenimi ali ne. Po mnenju Cholletove je genialnost politične pravice prav v preobratu te sheme, ki je bila značilna za preteklost. Danes se delavec poistoveti z bogatašem in se primerja s tistimi, ki uživajo enak položaj kot on. »Opazi« namreč, da priseljenci prejemajo socialno pomoč, medtem ko je on sam ne prejema, »opazi« tudi, da nezaposleni spijo dlje, medtem ko mora on sam na delo. Cholletova pravi, da so delavci odvrnjeni od legitimnega cilja, kar ustvarja začaran krog; slabši kot postajajo njihovi življenjski pogoji, bolj podpirajo politiko, ki te slabe pogoje ustvarja. To se dogaja golemu življenju; bolj kot trpi, bolj želi biti vključeno v delovni proces neoliberalnega kapitalizma in postati bios, življenje s stilom. Golo življenje se ne upira zatiralcu, temveč želi samo postati zatiralec. Kot trdita Hardt in Negri, »vsaka suverena oblast […] nujno oblikuje politično telo, ki ima glavo, ki ukazuje, okončine, ki te ukaze izvršujejo, in telesa, ki združeno delujejo v podporo vladarju«.10 A kot se zdi, suverenost kapitala ne potrebuje političnega telesa (kot zahtevo po možni drugačni organizaciji družbenega), pač pa le telo. Zato golo življenje ni edina oblika, ki jo proizvaja suverenost. Ta proizvaja tudi odnos med dvema oblikama življenja, v katerem bios želi ostati vključeno, golo življenje pa si prizadeva postati vključeno. Ta obsceni odnos tvori situacijo, v kateri politiko počasi ubija kapitalizem, kjer mučeniško telo politike ni skrito, ampak se predstavlja kot kultura. Na tej točki glavna skrb sužnja (biosa) in tistega, ki to želi postati (golo življenje), postane nič drugega kot življenjski stil, ki je le evfemizem za to ravnodušnost ali pa pravica, da tudi sama postaneta zatiralca. Tako kot so bili nekoč državniški rituali socialističnih in totalitarističnih ureditev (množične parade itd.) uporabljeni, da so se suvereni oddolžili za svoje »grehe«, podobno tudi kapitalistične demokracije uporabljajo druge narode in kulture za iste namene, za politiko oddolžitve narodu za lastne grehe, čeprav to komajda opazimo.

Naj navedem primer: pred kratkim so v časopisu The New York Times poročali,11 da je na Coney Islandu (v New Yorku) postavljena umetniška instalacija v stilu »peep showa«, kjer dva animatronika (demonstracijski figuri) simulirata dušenje z vodo.12 Gre za predstavitev metode mučenja, ki jo ameriški zasliševalci uporabljajo pri zaslišanju domnevnih osumljencev terorizma, kar jasno kaže, da nekaj tako smrtno resnega, kot je mučenje, ne simbolizira le zapuščine neokonzervativnega vladanja Busha mlajšega, pač pa tudi objestnost umetnika, ki to mučenje predstavi kot javno umetniško instalacijo. The New York Times je ta članek objavil v rubriki Umetnost in dizajn. Iz tega gre sklepati, da je kultura postala drugo ime za politično ravnodušnost, ki ni nič drugega kot neoliberalizem (kot poglavitna oblika reprezentacije kapitalistične države) ali, z drugimi besedami, življenjski stil namesto boja za bolj smiselno življenje oziroma za življenje z nekim drugim smotrom.

Stroj, ki proizvaja resnico
Kot rečeno, alien ni ne golo življenje ne bios, pač pa nekaj vmes. A kakšen pravzaprav je ta vmes? Ko so Francozi afriško-arabskega porekla sprožili nemire na obrobju Pariza (in drugih francoskih mest), so bili nemudoma predstavljeni kot nepomembni, leni, nezaposleni ljudje, ki med preprodajanjem drog tu pa tam zažgejo še kakšen avtomobil. Tako diskreditiranje upornikov s strani organov oblasti in vodilnih medijev nima za cilj le namensko uničiti njihov politični potencial, ampak je po mojem mnenju to tudi strategija, kako še naprej golo življenje ohraniti kot golo življenje. Masa izgrednikov najbrž ni želela nič drugega kot zaposlitev, a kljub temu je bil učinek nemirov tako močan, da se je oblast zbala, da bi nemiri o predočenih neenakostih prerasli v nekaj veliko širšega, to je v nemire, ki pod vprašaj postavljajo rasne in razredne neenakosti. Politične posledice nemirov so bile učinkovito zanikane, saj so bili povzročitelji nemirov predstavljeni kot skupina huliganov, kot golo življenje. Kadar neka skupina protestira proti razredni neenakosti, srečanjem skupine G8 ali globalizaciji, je vedno označena kot skupina huliganov, kadar pa nasprotuje Hugu Chavezu, iranskim voditeljem ali kitajski nadvladi nad Tibetom, gre za politične proteste. To je strategija reprezentacije in represije, katere namen je preprečiti, da bi tujec postal politična figura. Pa ne zato, ker bi ti ljudje zahtevali integracijo v družbo, pač pa ker tujci kot politična figura lahko sprožijo radikalnejše spremembe v družbi nasploh. Trenutek, ko neko življenje (golo življenje ali bios) preneha biti to, kar je, in postane tujec, je tisti trenutek, ko ena od oblik življenja (ali obe) začne oblikovati svojo politično zahtevo, ki presega liberalno kapitalistično dogmo o resnici kapitala. Ko so bili nemiri na obrobju Pariza označeni za obliko politične zahteve (oziroma so bili tako dojeti), ki naglašuje vprašanje segregacije (torej vprašanje razrednih razlik), je golo življenje postalo tujec; s tem je bila zahtevi protestnikov zanikana politična oblika. Ko so se nemiri razširili izven obrobja mest ter s tem sprožili proces razredne neenakosti in ko je golo življenje začelo zavračati dejstvo, da je golo življenje, a hkrati ni želelo postati bios, sta se razkrili dve obliki vznika tujca kot politične figure. To je trenutek, ko golo življenje ne želi biti sveto in ni pripravljeno umreti, ne da bi bil kršitelj za to kaznovan, obenem pa tudi noče biti žrtvovano za suverenost kapitala. Tujec je figura, ki prakticira marksistični model, ki ga omenja Mona Chollet. Svoje sovraštvo usmerja v samo suverenost kapitalistične države, v njeno resnico. Ne identificira se le z drugimi tujci, pač pa tudi z možnostjo konflikta, z možnostjo razkritja ali izpostavljanja odvratnega demokratičnega/potrošniškega rituala kot totalitarnega rituala. Položaj tujca ni olepšan položaj, ne zaznamuje olepšane, romantične vloge, ki se lahko predstavi kot preprosta ali modna vloga. Še več, to ni odtujena subjektivnost. Odtujena subjektivnost (»izgubljenec« ali »loser« neke subkulture ali slaven človek, ki je odvisen od drog in ki ga vsi z veseljem sovražijo) je danes mainstream, je »in«. Kot je zapisala Marina Gržinić, gre za način legitimizacije sebe prek »pravice do izbire« nekega koncepta. Ta obravnava izhaja iz analize filmov, kot sta Izgubljeno s prevodom ali Strti cvetovi. Bill Murray je v filmu Izgubljeno s prevodom Sofie Coppola izgubljen, izpraznjen, depresiven, »loserski« lik, v Strtih cvetovih Jima Jarmuscha pa glavni protagonist ne predstavlja tujca, pač pa takó »senzualizirano odtujeno pozicijo«, ki je le atraktivna, modna, odtujena subjektivnost.13

Kot trdita Hardt in Negri, je »multituda notranje drugačen, mnogovrsten družbeni subjekt, katerega ustanovitev in delovanje ne temeljita na identiteti ali poistovetenju oz. enotnosti (še manj na ravnodušnosti), pač pa na tistem, kar ima skupnega z drugimi«.14 V smislu te definicije je prav figura tujca tista figura, ki izpostavi, kaj imata »skupnega« bios in golo življenje. Izpostaviti, da je resnica kapitala nič drugega kot kapital sam, pomeni dvomiti v definicijo resnice, ki jo vsiljuje kapital(izem). Tujec torej ne predstavlja položaja posameznika (tisti »Jaz«) kakor tudi ne položaja tistega, ki zahteva »emancipacijo«: tujec predstavlja položaj, ki sebe dojema kot enega izmed mnogih, katerih »enakost« (skupni imenovalec) tiči v dejstvu, da so to vse subjektivitete, ki so proizvod sistema. Golo življenje oziroma odnos med različnimi oblikami življenja ni temeljni produkt stroja, ki ga poganja sistem, pač pa je to resnica, ki ga posamezno življenje sprejme za svoj sistem prepričanj; to je velika življenjska oblika racionalizacije sistema in življenja kot takega. Ta sistem prepričanj vsiljuje svojo lastno resnico kot edino mogočo. Ne gre za pojem, ki naj aktualizira vprašanje o univerzalni resnici, pač pa za pojem, ki nagovarja kapitalistični sistem, ki ima monopol nad resnico in kot tak o(ne)mogoča boj za drugačno resnico. Taka mizanscena življenja je glavni produkt kapitalističnega stroja.

Alien proti predatorju
Da bo zadeva še jasnejša, vzemimo za primer akcijski film Alien proti predatorju (Twentieth Century Fox, 2004). V njem so alieni (odvratne, zlobne, povsem neznane, a vselej neukrotljive kreature, »Drugi« v pravem pomenu besede) bitja, ki jih ustvarja in vzgaja lovska civilizacija »predatorjev« le zato, da bi imela svoj »ničvreden« plen. Za aliene je smisel obstoja preživeti čim dlje, preden jih predatorji ubijejo. Ali lahko na tem mestu potegnemo vzporednico z Agambenom? Po njegovem mnenju je osnovna funkcija suverene oblasti proizvajanje golega življenja kot temeljnega političnega elementa in prag razločevanja med naravo in kulturo. V predmodernem času so bili naši »alieni« golo življenje, ki je trpelo pod težo kolonizacije, ki jo je izvajal (beli) prvi svet. Namen tega golega življenja je bil, da je kot suženj lahko služilo svojemu gospodarju, belemu kolonizatorju, torej »predatorju«. Takrat se golega življenja ni izkoriščalo le kot delovno silo, pač pa kot opravičilo za segregacijo, ki jo je izvajalo belo gospostvo; suverenost, ki je imela »gospostvo nad kulturo«, si je podelila tudi pravico do racionalizacije svojih imperialističnih ozemeljskih pridobitev in do zatiranja »čiste narave«, kakor so bili definirani barbari, sužnji, torej golo življenje. Po dobi kolonizacije se je namen golega življenja (kot posledica vsiljevanja resnice kapitala) prestavil iz dejstva »biti suženj« v željo »biti suženj«, kar odraža današnji položaj golega življenja, ki (večinoma) stremi po »uspešnosti« v prvem svetu, po življenju s stilom. Ne gre toliko za željo po dostojnem življenju kot za željo po življenju, ki pojmuje dostojno življenje kot nesmiselno potrošništvo. Če je temeljni politični odnos izključevanje (izredno stanje kot prostor brez razlik zunaj in znotraj, z izključevanjem in vključevanjem), potem lahko »golo življenje« razumemo kot življenje, ki »želi biti vključeno« v kapital, bios (kulturno življenje) pa kot življenje, ki si kljub grožnji, da bo izključeno iz kapitalistične ureditve, želi »ostati vključeno«. Primer biosa je Terezín (nemško Theresienstadt), taborišče, kjer so Judje živeli v »boljših« pogojih, zato da so jih nacisti lahko snemali v reklamne namene in jih pozneje ubili. Golo življenje in bios torej nista vključena v obliko kapitalistične demokracije, kjer je enakost med subjekti domnevno univerzalna, pač pa v nek obsceni, totalitarni ritual, kjer je enakost subjektov le enakost blaga na tržišču. Izredno stanje, ko se lahko sam kapitalistični sistem ukine, je kapitalistični poskus ustvariti samemu sebi nek ideološki pomen, čeprav takšen pomen ni nič manj banalen, kot je neomejena moč tržišča ali enakost subjektov, ki jo definira tržišče.

Torej, v zadnjih sekundah filma, potem ko alieni ubijejo poveljnika predatorjev in preostali predatorji njegovo telo odnesejo v vesoljsko ladjo, vidimo, da se iz predatorjevega telesa prikaže na novo rojeni alien, ki predstavlja grožnjo vsem na ladji. Alien v filmu ne želi ostati na Zemlji (ki je bojno polje predatorjev in njihovo koncentracijsko taborišče). S tem zavrne pravila igre, saj sploh ne želi biti v taborišču. Namesto da bi si zagotovil emancipacijo znotraj resnice, ki jo proizvaja stroj, začne alien investirati v svoje različne sposobnosti in znanja, da bi se emancipiral prek odpora do kapitalizma, z razkritjem meja kapitalistične resnice, tako da predstavi njeno totalitaristično naravo.

Šefik Šeki Tatlić je teoretik iz Sarajeva, ki pripravlja doktorat na Fakulteti za sociologijo, Univerza v Zagrebu.

Iz angleščine prevedla Tanja Passoni.

[nazaj na vrh]