DEC 2007/FEB 2008
OKT/NOV 2007

Nedavno so pred nekim nočnim klubom v Zagrebu po koncertu avstrijske transvestitske glasbene skupine Menstruation Monsters verbalno napadli njene člane. Napadalci so jih zmerjali s psovkami in žaljivkami, da taki »pedri« v Zagrebu niso zaželeni, pa tudi drugih očitkov v zvezi z njihovo spolno identiteto ni manjkalo. Tak odnos, ki se na prvi pogled morda zdi povsem »običajen« homofobičen napad, je v resnici nekaj, kar presega nasilje, ki temelji na spolni diskriminaciji. Neljubi dogodek namreč ni le odraz družbenega vzorca postsocialistične družbe, ki prek kseno- in/ali homofobičnosti relativizira učinke nove razredne ureditve družbe, ki prehaja v kapitalizem, ampak je hkrati tudi diaboličen odraz tistega, kar pojmujemo kot različnost v liberalnem kapitalizmu, ki paradoksalno rečeno, dopušča drugačnost le, če ta v resnici sploh ne obstaja. V okoliščinah, kjer je nekdanji drugi svet izpuhtel v praznini med gospodujočim prvim, kapitalističnim svetom in tretjim svetom, ki je prizorišče mnogih spopadov, je prav pojmovanje drugačnosti postalo subverzivno za samo jedro zahodnega neoliberalnega kapitalističnega sistema, ki v resnici vidi sebe kot raj, v katerem se ta drugačnost bohoti. Zato praznina med temi svetovi ni le vrzel, ki se lahko premosti z gospodarskimi ukrepi, kakor zatrjujejo vladajoči mediji, pač pa je možnost, da se prek nje razkrije pravi obraz demokracije, ki je ujeta v spone liberalnega kapitalizma in njegovega demoničnega svobodnega trga.

Praznina
Oglejmo si pravšnji kontekst, ki nam bo pomagal razložiti figuro tujca. Kadar govorimo o praznini, v resnici mislimo na proces, ki skuša prekriti praznino, jo monopolizirati in premostiti. Proces premostitve praznine v vzhodni in jugovzhodni Evropi je poznan kot proces tranzicije, tj. prehoda neke države izključno v liberalni kapitalizem, hkrati pa je to proces, ki zahteva politično in vojaško integracijo v evroatlantske povezave. Nad vsem tem bedi svobodni trg, katerega neizogibna vpeljava bo tranzicijo pripeljala h koncu. Vendar globalizacija kot proces premostitve praznine na globalni ravni, ki je pravzaprav globalizacija kapitala (prosto gibanje kapitala in ne ljudi), zahteva reartikulacijo pojma svobode znotraj demokracije; treba je poudariti, da je prav praznina tista travmatična točka, zaradi katere je drugi (in nikakor ne prvi) svet nenehno v središču obravnave. Od tod tudi vojna, ki jo bije liberalni kapitalizem, da bi vpeljal postideološki kontekst za oba svetova (tako prvega kot tistega, ki to ni). Rezultat takega ravnanja je ustvarjanje paradigmatske figure, figure tujca, priseljenca ali aliena, ki je zmožen živeti v obeh svetovih hkrati. Ta figura je torej posledica širjenja kapitala na nova fizična ozemlja. S tem ko multinacionalna združenja zasežejo gospodarsko infrastrukturo nekega lokalnega prostora, prisilijo priseljenca, da se odzove. Ta izbruhne in zaneti politični spor, kar naj bi bilo v nasprotju s prizadevanji liberalnega kapitalizma. Tako se ustvari kontekst, v katerem same oblike življenja začnejo sprožati konfliktne situacije. Pri podrobnejši analizi te figure ne moremo mimo oblik življenja, kot jih opredeli Giorgio Agamben. Golo življenje (grško zoe) pomeni življenje kot tako in je zato primerljivo z življenjem priseljenca, tujca. Čeprav je golo življenje izpostavljeno rasnemu razločevanju, samo po sebi ni predmet rasne kategorizacije. Golo življenje bi na primer lahko primerjali z življenjem afriškega ali azijskega priseljenca, mehiškega delavca v Arizoni, vseh smrtnih žrtev v Iraku, ki so padle zaradi tamkajšnjih okupacijskih sil, homoseksualcev na Poljskem, Francozov afriškega porekla v Franciji, Srbov ali Bošnjakov na Hrvaškem ali pa obojih s Hrvati in Romi vred, ki živijo v Sloveniji. Tu so še v Srbiji živeči Slovenci, Hrvati, Bošnjaki in Albanci in seveda beli zahodni Evropejec med antiglobalizacijskimi protesti. Skratka, golo življenje je življenje vsakega posameznika, ki ne ustreza splošno sprejeti obliki suverenosti. Golo življenje si je treba razlagati s pojmom homo sacer, tj. sveti človek, ki se ga lahko ubije, a se ga (za suvereno oblast) ne more žrtvovati. Na drugi strani imamo življenje s stilom (grško bios), ki je primerljivo z življenjem v prvem, kapitalističnem svetu. Lahko bi celo rekli, da je to življenje, ki ga proizvaja suverena moč kapitala; gre torej za življenje brez humanističnega ali političnega ozadja. Bios ali življenje s stilom, ni nič drugega kot način življenja, torej kategorija, ki ne predvideva rasnega razločevanja in ki je hkrati apolitična. Kot taka je vključena v proces, ki ne le proizvaja tržnih dobrin, pač pa tudi krepi suvereno moč kapitala, bodisi ko ta posiljuje v Iraku, podpira parlamentarne volitve kot poslednjo demokratično prakso ali ko preprosto ignorantsko živi naprej svoje udobno življenje in si ustvarja ugodje po svoji meri. Tujec se porodi prav med tema oblikama življenja – golim in modalnim. Nad golim življenjem se nasilje lahko izvaja, ne da bi bil kršitelj zanj kaznovan, zato je to življenje izpostavljeno taki obliki nasilja, ki k suvereni oblasti, ki to nasilje proizvaja, ne prispeva ničesar. Modalno življenje (bios) je po drugi strani tudi predmet nasilja, a tu gre za nasilje, s katerim se utemeljuje suverena oblast, ki ga tudi izvaja. To razlikovanje v praksi pomeni, da smrt desetih migrantov ne šteje nič v primerjavi z desetimi ubitimi vojaki. V primeru slednjih je dejstvo, da so umrli, povsem drugačna zgodba. Tujec je torej figura, ki se znajde na križpotju, kjer lahko izbere le obliko nasilja, ki ga bo deležen. Poskušajmo to pojasniti tako, da opišemo kontekst. V času, ko vodilni mediji veselo razglašajo »konec ideologije« in ko se je celotna družba spremenila v tovarno (Antonio Negri), se za edino pomembno družbeno dinamiko šteje interakcija med oblikami življenja.

Trenje in ne navzkrižje med temi paradigmatskimi oblikami življenja ob robovih praznine danes predstavlja prevladujočo družbeno dinamiko. To trenje je zgolj kompenzacija za družbeni red, ki noče priznati, da je njegov lastni razkroj posledica pomanjkanja etičnosti liberalnega kapitalizma, saj je nenazadnje prav liberalnokapitalistična etika tista, ki spodnaša družbo kot politični dejavnik, in sicer tako, da organizira patetično skupnost posameznikov, ujetih v lastno pozicioniranje znotraj tega trenja. Ti subjekti brezupno ščitijo svojo pozicijo tako, da zagovarjajo etiko liberalnega kapitalizma in s tem preprečujejo, da bi se ta razkril kot ideologija. Njihova travma je, da se le-ta lahko predstavi kot – travma. Kot je dejal Lacan, travma ne zavaja, a je kljub temu problematična, ker je pomanjkljiva. Če parafraziramo Agambena, travma o razgalitvi travme pomeni, da svetost življenja, ki vključuje temeljne človekove pravice in je danes predstavljena kot nasprotje suvereni oblasti, pravzaprav predstavlja podrejenost življenja moči smrti; gre za življenje, ki obstaja le v odnosu do stigmatizacije (Agamben, 2006: 76). Pravzaprav je danes ta odnos stigmatizacije nad golim življenjem in modalnim življenjem, ki sta ga vsilila logika liberalnega kapitalizma ter njegov suvereni monopol nad definicijo življenja, še edini politični konflikt oz. proces, ki je sestavljen iz paradigem ali, če želite, praks izključevanja in vključevanja. Življenje s stilom torej ni samo po sebi že vključeno v kapitalistični proizvodni način, kakor tudi ni golo življenje iz njega izključeno; položaj obeh je odvisen od zavzetja odnosa do stigmatizacije s strani samega objekta eksploatacije. Potemtakem ne golo ne modalno življenje nista politična subjekta, ampak sta objekta stigmatizacije.

Če se vrnemo na uvodno zgodbo o napadeni glasbeni skupini, lahko rečemo, da se mora subjekt iz jugovzhodne Evrope (točneje s Hrvaške) kot objekt kapitalistične eksploatacije ali kot subjektiviteta, ki želi postati ta objekt, odzvati na tuje telo transvestita. Ta ne predstavlja ne golega ne povsem modalnega življenja. Njegov politični potencial je razpet med tema biološko-socialnima skrajnostma. Homofobni državljan Hrvaške v tranziciji v figuri transvestita ne vidi grožnje zato, ker naj bi ta figura predstavljala neko neposredno politično opcijo, ampak zato, ker jo predstavlja posredno. Hrvaška se navzven predstavlja kot država zahodnih vrednot, hkrati pa je to država, ki jo bremenijo zelo močna verska dogma, arhaične družbene vrednote in ksenofobija. Biti Zahodnjak v takih okoliščinah pa je neznosno težko. Napad ponazarja resentiment kot ambivalentno čustvo, kjer je oboževani objekt hkrati zaželen in osovražen; v tem primeru je Zahodnjak oboževan, obenem pa tudi osovražen zaradi močno zakoreninjenih čustev, ki napadalcem onemogočajo, da bi v celoti sprejeli, kar ponuja Zahod. Če smo še bolj precizni, tranzicijske družbe vidijo v Zahodu podpornika homofobične oziroma diskriminatorne fantazme. Napad se tako ni zgodil le zaradi kompenzacije za travmo, izhajajoče iz države, ki se je »osvobodila« izpod enega jarma, tj. državnega socializma, da bi zaživela pod drugim, še nevarnejšim od prejšnjega (pod kapitalizmom, v katerem napadalcu nikakor ne uspe postati bios), ampak je napad hkrati posledica nespoznanja, da je passage de l’act sam na sebi nesmiseln. Na eni strani imamo subjektivnost napadalca, ki predstavlja prevladujoči družbeni vzorec na Hrvaškem in je tesno povezan s tamkajšnjo konzervativno versko dogmo. Ta se želi na vsak način uveljaviti kot »del zahodne kulture«, nikakor pa se ne more sprijazniti z vsem, kar ponuja Zahod, ker bi s sprejetjem zahodne dekadence utegnila uničiti tradicijo lastne države. Na drugi strani pa napadalec pozdravlja prav tisti Zahod oz. prvi svet, ki spodbuja segregacijo in tržno pogojeno diskriminacijo. Kot bi dejal Nietzsche, ta subjektivnost ne preide k dejanju, ampak se kot prizadeti objekt odzove na fantazmo prvega sveta tako, da napade figuro, ki ni ne izključeno golo življenje ne popolnoma vključeno modalno življenje Zahoda, temveč je ta figura tudi na Zahodu percipirana kot objekt stigmatizacije, skratka kot alien. Napadalec se odzove natanko tako, kot bi to storil Zahodnjak, če bi moral, vendar običajno mu ni treba, ker je njegov presežek že vključen v obliki golega življenja, to je v pomilovanja vrednem položaju vzhodnoevropskih družb, ki hrepenijo po tem, da postanejo bios, da postanejo objekt eksploatacije zahodnega liberalnega kapitalizma. Vloga homofobnih zagrebških napadalcev je potemtakem podobna vlogi pakistanske tajne službe, ki ji ameriške sile dovolijo zasliševati (beri: mučiti) iraške upornike.

Drug primer načelnih nasprotij, za katerimi trpijo tranzicijske družbe, so odzivi Hrvatov na Spielbergov film Schindlerjev seznam. Ko so ga pred nekaj leti prvič predvajali na hrvaški nacionalni televiziji, je nekaj državljanov poklicalo na televizijsko postajo in se pritoževalo, da so podnapisi v srbščini in ne v hrvaščini, čeprav so razlike med jezikoma neznatne. Nadvse nenavadno se zdi, da se nekdo, ki želi gledati film o rasnem in etničnem holokavstu, hkrati pritožuje nad nekaj besedami, ki pripadajo drugi etnični skupini. Ponovno gre za tisto čustvo, ki sprejme nek kulturni dosežek samo zato, ker prihaja iz prvega sveta, hkrati pa ostro napada, kar je v prvem svetu pravzaprav prepovedana misel (denkverbot). Potemtakem bi dejanje napadalca lahko pojasnili takole: ta se enkrat znajde v vlogi postsocialistične vzhodnoevropske družbe, spet drugič, mutatis mutandis, pa v vlogi prvega sveta. Skratka, ujet je v proces racionalizacije novega gospodarja – označevalca, etike liberalnega kapitalizma. Kot poudarja Marina Gržinić, ima ta subjekt dvojno vlogo: predstavlja ontološko celovitost v absolutnem oženju subjektivnosti in prekinitev vezi med subjektom in realnostjo (Gržinić, 2005: 37). Na tem mestu se srečamo z analogijo, na katero prav tako opozarja Gržinićeva. Podobno kot v holivudskih filmih, kjer glavni igralec po akciji, ki povzroči kaos, namesto da bi obrisal mizo in vzpostavil red, uniči vse s popolnim izbrisom, z dejanjem, znanim kot »čiščenje terena« (prav tam). Vzhodnoevropsko golo življenje, ki si prizadeva postati bios ali objekt kapitalistične eksploatacije, sebe postavi v odnos do praznega prostora, ki ločuje dva svetova, in v odnos do življenja, ki predstavlja to praznino, tj. življenje aliena. Tako se ne povsem vključene vzhodnoevropske subjektivnosti nanašajo na še neizrečeno liberalnokapitalistično ideologijo, kjer se prav zato, ker se ta ne razglaša kot taka, odzovejo in »očistijo teren« tistih, ki so s strani te iste ideologije percipirani kot neproduktivni del prvega sveta. V našem primeru je to transvestit. Golo življenje, ki prehaja v bios, »očisti teren« za svojega gospodarja in namesto njega. V tem procesu se jugovzhodnoevropsko golo življenje zavestno postavi v položaj evropskega presežka. S tem se ne obregne le ob tiste, za katere meni, da so krivi, da je sam le golo življenje, pač pa hkrati napade domnevni primanjkljaj prvega sveta, po katerem hrepeni. Ko govorimo o praznini, lahko vidimo, da je etični odnos prevladujočega prvega sveta do aliena – ki ga patetično oponašajo jugovzhodnoevropske satelitske države – pravzaprav odnos prvega sveta do praznine, ki ne presega puhlosti praznine, ampak jo naredi bolj znosno. Odnos vzhodnoevropske subjektivnosti do aliena kot figure, ki predstavlja praznino, bi lahko primerjali z odnosom Toma Waitsa (v vlogi Renfielda) v Coppolajevem filmu Dracula iz leta 1992. Tom Waits v vlogi Renfielda, brezupnega sužnja Drakule, nesrečno tiči v grajski ječi, kjer jè insekte in hrošče. Skratka, jè življenje, da bi ugodil gospodarju, ki mu obljubi, da ga bo naredil nesmrtnega, vampirja. Zanimivo se zdi, da zdajšnji narodi jugovzhodne Evrope gledajo na socializem kot na »ječo narodov«. Vzhodnoevropska subjektivnost »jè« dostojanstvo življenja (insekte) in predstavlja praznino, ki je posledica globalizacije kapitala, da bi jo njen novi gospodar, kapitalizem (vampir) sprejel kot sebi enako; a samo zato, da bo uničevala življenja tistih, ki ne ustrezajo liberalnokapitalistični definiciji življenja. To je primer dojemanja tujca v vzhodnoevropskih državah, ki táko figuro ustvarijo zato, ker same niso zmožne sprejeti novega razrednega antagonizma in tržno pogojene segregacije. Sadistični odnos do aliena (Drugega) se pokaže kot sprijena premestitev travme od razrednih h kulturnim razlikam. Potemtakem tranzicija vzhodnoevropskih držav nikakor ni prehod v neko romantizirano različico demokracije, pač pa v sam kanibalistični kapitalistični stroj.

Demokracija kot ideologija
Demokracija v takšnem kontekstu ni krinka, pod katero se skriva liberalni kapitalizem, ampak je diabolična senca, klovn morilec, ki učinke kapitala relativizira tako, da vzpostavlja odnos stigmatizacije kot odnos, kjer kršitev človekovih pravic v imenu zaščite demokracije postane norma. Pa naj gre za komuniste, transvestite, geje ali pa kot vedno za Žide. (Tudi prvi hrvaški predsednik, Franjo Tudjman, se je denimo v procesu demokratizacije Hrvaške »ponosno« pohvalil, da njegova žena ni ne Srbkinja ne Židinja.) Kot trdi Alain Badiou, je demokracija norma, ki je zakodirana v odnosih subjektov do liberalne države. V primeru Hrvaške je demokracija norma, zakodirana v svobodi subjekta, ki se sme zoperstaviti domnevnemu sovražniku objekta svoje lastne diskriminatorne fantazme. Objekt te fantazme je seveda svoboda, ampak ne vsakršna, pač pa taka, ki omogoča izvajanje sadističnega dejanja zoper tiste, ki niso del te fantazme. Golo življenje postane življenje s stilom tedaj, ko napade objekt, ki golo življenje ločuje od življenja s stilom. Demokracija, ki se predstavlja kot sistem enakosti in odgovornosti posameznika, predvideva tudi delno vključitev aliena, a je popolnoma neprizanesljiva do drugačnosti kot take. Neoliberalni režim uradno sicer podpira drugačnost Drugega, vendar ga takoj, ko v njem opazi nekaj izvorno drugačnega, segregira in njegovo drugačnost dovoljuje samo, če je ta del že segregirane drugačnosti. To se jasno pokaže v ideološkem aparatu filmske industrije. Kot ugotavlja Gržinićeva, je v filmu Alien Ridleyja Scotta odnos človek – pošast mogoč šele tedaj, ko Ripley (Sigourney Weaver) odkrije, da je v resnici polčlovek, hibrid, in ne človek. Ali nismo taki ideološki podstati priča v današnjih demokracijah, ki so pravzaprav uglašene na utilitaristične strune in objektivizirane tako, da ustrezajo zakonu? Francoska vlada je pred kratkim imigrantskim družinam, prosilkam za vstopno vizo, predlagala, da opravijo test DNA in s tem dokažejo, da je njihova prošnja za pridobitev vize utemeljena. Čeprav naj pregledi ne bi bili obvezni, je povsem verjetno, da imigranti, ki bodo pregled zavrnili, vstopne vize ne bodo prejeli.1

Kaj se od take prakse, razen tega, da je ta povsem hipokritska, še lahko naučimo? S posrednim pritiskom na tujca (torej na figuro, ki predstavlja praznino), da opravi pregled DNA, režim na eni strani ustvarja biološko pogojeno segregacijo, na drugi strani pa »domačega« tujca opominja, da pripada tretjemu svetu in da sicer podpira njegovo »integracijo« skozi odnos stigmatizacije, vendar pod pogojem, da ta odnos povsem sprejme tudi tujec sam. Potemtakem ne gre za »civilizacijski spopad«, pač pa je »spopad« uporabljen kot sredstvo za racionalizacijo učinkov globalizacije. Pregledi DNA so nazoren primer metarasizma, ki ga vpelje Etienne Balibar. Metarasizem pomeni sprejetje Drugega, vendar le pod pogojem, da ta ostane na zadostni razdalji, od koder ne more ogroziti udobja modalnega življenja, tj. biosa (npr. belca). Odličen primer problemov, s katerimi se soočajo tujci, so nemiri v predmestjih francoskih mest. Tamkajšnje spore v osnovi ni povzročila neka verska dogma, ampak so nastali kot posledica tržno pogojene segregacije populacije, ki ni vključena v kapitalistični odnos stigmatizacije. Ta populacija, izključena iz francoske družbe, predstavlja politični dejavnik, kar je za oblast moteče. Ideologija liberalnega kapitalizma potemtakem presega starejšo obliko rasistične kategorizacije s tem, da prizna golo življenje za drugačno samo tedaj, ko si le-to prizadeva postati življenje s stilom. V nasprotnem primeru je golo življenje alien, do katerega se vede skrajno totalitaristično. Kot bi dejal Alain Badiou: »Tvojo drugačnost sprejmem samo, če postaneš jaz.« Iz tega sledi, da golo življenje lahko postane drugačno, tujec pa ne.

Če parafraziramo Agambena, (današnji) politični prostor suverenosti temelji na dvojni izjemi: na presežku profanega v religioznem in na presežku religioznega v profanem (Agamben, 2005: 76). Ta trditev se ne nanaša na institucionalizirano religijo kot tako, ampak na neoliberalno kulturo, kjer je Bog blago. Homo sacer, trdi Agamben, je izpostavljen silovitemu nasilju, ki se izvaja onkraj zakona in žrtvovanja (Agamben, 2005: 78). Četudi je homo sacer objekt silovitega nasilja, pa ni istoveten s tujcem. Tak postane šele v primeru, da ne sprejme odnosa stigmatizacije ne glede na svojo versko pripadnost. Glede na število padlih v Iraku bi Iračane upravičeno lahko poimenovali homo sacer, vendar Iračani niso tujci, ker niso bili žrtvovani demokraciji, v imenu katere so bili ubiti. Nasprotno, demokraciji so žrtvovani tisti, ki ubijajo golo življenje; vse to z namenom, da bo le-to sprejelo demokracijo. Podobno bi lahko dejali, da se je emancipacija Afroameričanov začela prav tedaj, ko so ti postali predmet novačenja za ameriško državljansko vojno. Če povzamemo, golo življenje, ki se ga ubija in ne žrtvuje, ni istovetno s tujcem. Golo življenje ni izključeno iz družbe zaradi rasne, spolne, ekonomske ali kulturne segregacije, kakor tudi modalno življenje vanjo ni kar takoj vključeno. Še huje je, da se golo življenje v družbo vključuje postopoma in da modalno ostaja vključeno v kapitalistično matrico, hkrati pa sta obe obliki življenja izpostavljeni stigmatizaciji oz. lahko prevzameta položaj tujca, ČE se politizirata, torej če zahtevata politično moč, kar ni v skladu s prevladujočo ideologijo liberalnega kapitalizma. Tujec na poti v modalno življenje ALI v golo življenje, ki si prizadeva postati bios, življenje s stilom, preneha biti tujec. Tujec, ki želi biti vključen, se depolitizira in postane vključen, vendar le kot apolitična entiteta, kar bios pravzaprav že je. Žal se v takem primeru emancipacija pokaže kot zahteva po vključitvi v liberalnokapitalistično ideologijo. Emancipacija v kulturnem kontekstu, ki je predvsem ideologija liberalnega kapitalizma, pa naredi ta proces viden.

Emancipacija je diskriminacija
Liberalni kapitalizem kot totalitarni sistem razkrije svoj pravi obraz, ko začne golo življenje predstavljati kot vrednost, kot blago, in ko potrdi lastno vključenost, medtem ko ostaja tujec predstavnik tiste oblike življenja, ki se ne more predstaviti kot blago. To se še zlasti dogaja na področju, ki je trenutno najmočneje podvrženo kapitalistični kolonizaciji, to je kultura. Zato ni odveč trditi, da je tujec oblika življenja, ki se ne more predstavljati kot vrednost ali blago. Če se zdaj preusmerimo v to, kaj se je pravzaprav zgodilo s percipiranjem odmevnejših emancipacijskih gibanj, vidimo, da se je namesto politične agende emancipiralo življenje kot oblika življenja, torej življenje kot kulturni objekt in ne kot politični subjekt. Danes nismo priča emancipacijski politiki Martina Lutherja Kinga, ampak figuri Afroameričana npr. iz TV-serije Kevin Hill, v kateri je glavni igralec Kevin uspešen odvetnik, ki živi z ljubimcem, prireja zabave v prijetnem stanovanju in se bori za korporacijske pravice. To je preprost primer, kako se golo življenje sprijazni z dejstvom, da postane življenje s stilom, ki se navzven predstavlja kot uspešna emancipacija. Da ne omenimo zatona hip hop kulture, ki je iz politično motiviranega poslanstva v osemdesetih letih prejšnjega stoletja zapadla v groteskno slavljenje potrošniškega načina življenja. Prvi kapitalistični svet zahteva od vseh tistih, ki želijo postati del njega, da se odpovejo političnim ciljem, ki ne pripadajo prevladujočemu neoliberalnemu kapitalističnemu diskurzu. Instantna emancipacija, ki je drugo ime za vključitev golega življenja in preganjanje tujcev, pa ne vključuje izvornih kulturnih razlik, ki bi se utegnile sprevreči v politične zahteve, ampak dovoljuje samo tiste razlike, ki demokraciji omogočajo, da se navzven predstavlja kot strpen družbeni sistem. Zato se mora alien, tujec, ki je izključeno golo življenje, rekodirati in spreobrniti, ne le tako, da bo suverenost države na njem utrjevala svoj položaj, ampak da bo tudi kapitalistična suverenost ponovno potrdila svojo nepotešljivo lakomnost po osvajanju novih ozemelj. Primer takega procesa je britansko podjetje, ki proizvaja igrače v obliki bakterije Ebola, virusa HIV in podobnih mikrobov (ki predstavljajo tudi percepcijo Afričana, Arabca, Orientalca, Žida in Evropejcev) ter ponazarja, kako kapitalistični totalitarizem preoblikuje drugega, da postane sprejemljiv in ne ogrožajoč. Tujca dobesedno preoblikuje v igračo, v predmet ugodja in užitka, torej v nekaj, kar je v popolnem nasprotju s tistimi, ki so že vključeni.

V praznem prostoru med svetovi je politični konflikt ukinjen v imenu kulture, v imenu ozemlja, kjer so neplodna prizadevanja za življenje s stilom in njegovo predstavljanje drugim kot neke ideologije postala tako podružbljena, da je to še edina politika, ki nam je ostala. V kontekstu pop kulture velja omeniti popularno TV-serijo Seks v mestu, ki »izkorišča naravo odnosov« v vmesnem času med zabavami, seksom in nakupovanjem čevljev znamke Manolo Blahnik. S tem, ko poveličuje nihilističen odziv posameznika na neformalno zahtevo, ugrablja sam pojem individualnosti. Z drugimi besedami – monopolizira definicijo individualnosti in jo postavlja za normo, ki se jo priznava samo, če se jo hkrati krši. Zato je vloga Carrie Bradshaw bistveno bolj nevarna kot vloga Busha, Angele Merkel, Sarkozyja in Blaira skupaj. Kaj ima to pravzaprav opraviti s pojmom tujca? Gre za ponazoritev tega, kar liberalni kapitalizem zahteva od golega življenja. Namreč to, da se golo življenje kodira v matrico kot subjektiviteta, ki je nato prepuščena objektivni matrici hiperkapitalistične nematerialne tovarne – tovarne za proizvajanje niča. Kot trdi Hegel, obča volja vključuje individualno voljo, ki je podrejena občim zakonom in občemu ustvarjanju, individualna zavest pa se zaveda, da je del obče zavesti. Zaveda se, da sta njena objekta zakon, ki ga je uvedla, in stvarjenje, ki ga je ustvarila, s prehodom k dejanju in z ustvarjanjem objektov pa ne ustvarja nič individualnega, ampak samo zakone in državne predpise (Hegel 1974: 343). Golo življenje, ki je še naprej izključeno iz kapitalistične proizvodne matrice, je ničta faza življenja s stilom; golo življenje bi lahko postalo bios, vključeno je lahko le, če opusti svojo politično agendo. Če tega ne stori ali se ne zave, da ima to možnost – ki v resnici ni nikakršna možnost –, postane alien, tujec, ki z izpostavljanjem svoje razpetosti v praznini med dvema svetovoma razgalja etiko teh svetov. Trenje med golim in modalnim življenjem, ki bi moralo privesti do prehoda prvega življenja v drugo, omogoča monopol kapitalizma nad definicijo življenja. Kot lahko vidimo, je emancipacija postala diskriminatorna praksa, saj deluje tako, da golo življenje popolnoma podredi modalnemu; subjektiviteta ne more biti nič drugega kot odraz izprijenega sistema, kateremu se je predala. Alien se temu upre, zato ostaja tujec. Znano trditev Gayatri Spivakove, da je izključenost Drugega iz Evrope izrednega pomena za vzpostavitev evropskih epistemoloških režimov, saj temelji na pojmovanju, da evropski razlaščenci (tiste podentitete, ki si jih je Evropa podjarmila) itak ne morejo govoriti, bi bilo treba nadgraditi s trditvijo, da Drugi v resnici lahko govori, vendar vse, kar lahko reče, je »DA«. To je spiritus movens prvega kapitalističnega sveta in nenazadnje bistvo same demokracije. Kako ukrepati? Golo življenje ne sme postati bios, ampak mora ostati alien, tujec, konfliktno bitje, ki si pripravi svojo politično agendo in s tem prepreči, da bi to namesto njega storil liberalni kapitalistični stroj.

Viri:
Giorgio Agamben, Homo Sacer – Suverena moć i goli život, Multimedijalni institut, Arkzin, Zagreb 2006.

Giorgio Agamben, Homo Sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Giulio Einaudi editore, Torino 1995.

Marina Gržinić, Estetika kibersvijeta i učinci derealizacije, Multimedijalni institut, Zagreb in Centar za kulturu i komunikaciju Košnica, Sarajevo 2005.

G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, Bigz, Beograd 1974. Izvirni naslov: Phanomenologie des Geistes, Jubilaumsausgabe. Hrsg. V. G. Lasson, 2. Durchgesehene Auflage, Leipzig 1921.

1 http://www.guardian.co.uk/france/story/0,,2169068,00.html

Šefik Šeki Tatlić je teoretik iz Sarajeva, ki pripravlja doktorat na Fakulteti za sociologijo, Univerza v Zagrebu.

Iz angleščine prevedla Tanja Passoni.

[nazaj na vrh]