ARHIV
Reartikulacija4
Reartikulacija3
Reartikulacija2
Reartikulacija1

Walter D. Mignolo, rojen v Argentini, je semiotik in profesor na Univerzi Duke v ZDA. Objavil je številne knjige o semiotiki in literarni teoriji, ukvarja se z različnimi aspekti modernega in kolonialnega sveta ter raziskuje koncepte, kot so globalna kolonialnost, geopolitika znanja, transmodernost in pluriverzalnost (http://waltermignolo.com/).

Marina Gržinić: Poudarili ste, da je kolonialna epistemologija univerzalistični projekt, ki ponavlja in utrjuje zahodno evropocentrično kolonialno logiko. Namesto univerzalnosti predlagate pluriverzalnost. To se lahko razume kot odpiranje prostora, znotraj katerega vas lahko kritizirajo, saj se zadeve lahko razumejo, kot da taka pluripozicija vodi v pluralno lokalizacijo in preširoko fragmentarnost bojev, medtem ko kapital nadaljuje s svojim univerzalnim razlaščanjem.

Walter Mignolo: Moj poudarek ni na tem, da je kolonialna epistemologija univerzalistični projekt, pač pa ravno obratno – dekolonialna epistemologija vodi v pluriverzalnost kot univerzalistični projekt; to pa je nekaj povsem drugega. »Kolonialna epistemologija« je drug izraz za kolonialno plat imperialne epistemologije. Povedano drugače, kolonialna epistemologija je prostor kolonialnosti v enačbi, ki jo tvorita modernost in kolonialnost. Temu navkljub je vaša zadnja opazka povsem na mestu. Kapital nadaljuje »univerzalno razlaščanje« z objavljanjem Žižkovih, Negrijevih, Harveyjevih knjig in knjig drugih avtorjev, ki napadajo kapitalizem, globalizacijo in podobne pojave. Pluriverzalnost se tako pridružuje množici nemočnih in nezadovoljnih, ki protestirajo in sanjarijo, »medtem ko kapital nadaljuje univerzalno razlaščanje«. Spomnimo se primera fundacije Billa in Melinde Gates ter razlastitve subjektivitet, ki jo povzroča kulturna industrija, in si oglejmo ta problem pobliže. V kakšno družbeno sfero se uvršča naše delo (vaše, moje, delo tistih, ki sem jih omenil v prejšnjih odgovorih, in tistih, ki ste jih omenili vi – Badiouja, Agambena itd.)? Ne vem, ali Berlusconi bere Agambena in ali Sarkozy bere Žižka. Morda bere Badiouja, ki je o njem pisal. Če vzamemo klasičen liberalni trikotnik – država, trg in civilna družba – in temu dodamo četrti člen, to je politično družbo (Partha Chaterjee), ki liberalcem ni ravno po volji, se naše delo pravzaprav uvršča v sfero civilne in politične družbe ali, še natančneje, v sfero izobraževanja (šole, univerze, kolidži, mediji). Naš vpliv (vaš, moj pa tudi vpliv drugih, ki so omenjeni v tem intervjuju) na državo in trg je ničen. Za razliko od političnih znanstvenikov, ekonomistov, mainstreamovskih medijev in novinarjev je naša (z »naša« mislim na prej omenjene) vplivnost znova omejena na civilno in politično družbo. Mi (ponovno vsi prej omenjeni) si prizadevamo razširiti politično družbo, saj so si aktivno civilno družbo večinoma prilastile nevladne organizacije. W. E. B. Dubois, Frantz Fanon, Gloria Anzaldúa in drugi so za mnoge od nas (prej omenjene), ki ne podpiramo obstoječega kanona zahodnega znanja, ustvarili izhodišče za nadaljnja razmišljanja. Povedano z drugimi besedami: Agnes Heller je v uvodni besedi svoje knjige A Theory of Modernity/Teorija modernosti zapisala, da Evropejci bivajo v hiši »biti«, medtem ko Američani (in s tem je mislila Angloameričane) bivajo v hiši »demokracije«. Ko sem to prebral, se mi je zastavilo vprašanje, kje bivam jaz. In kje bivajo številne manjšine v Združenih državah Amerike in evropski priseljenci? Kaj pa preostali del sveta? Manjšine v Združenih državah Amerike in v Evropi, priseljenci obeh držav (pa tudi Kitajske in Indije) in mnogi drugi z vsega sveta bivajo v hiši »kolonialnosti«. Naša naloga (tokrat se »naša« nanaša na kolektiv modernost/kolonialnost) je potrditi obstoj hiše kolonialnosti in si od tod s silo izboriti svoj prostor v pogovoru s tistimi, ki domujejo v ograjenih hišah »biti« in »demokracije«.

Morda se motim in so pluriverzalni pogovori nepomembni in nemočni nasproti pogubni moči kapitala. Morda bi si bilo treba umisliti novo obliko mednarodne proletarske revolucije ali globalne multitude; morda bi globalni pohod kapitalizma lahko zaustavili, če bi napisali več knjig o Leninu, Saintu Paulu in Spinozi. A četudi zaustavimo kapitalizem, kaj sledi? Kakšen svet bi (mi vsi, ki se ukvarjamo s tem vprašanjem) sploh radi zgradili? Pluriverzalnost kot univerzalni projekt je oporišče nekapitalističnemu in totalitarnemu boju, da bi vsilili eno obliko življenja in gospostva. Glede »univerzalnosti dekolonialne epistemologije« naj povem, da naš kolektiv razmišlja prav v obratni smeri, saj si bolj kot na univerzalno dekolonialno epistemologijo prizadevamo pripeljati na globalno raven. Globalnost temelji na pluriverzalnosti in objektivnosti v oklepajih, univerzalnost pa na univerzalnosti objektivnosti brez oklepajev. Epistemologija, ki jo jaz (in drugi) zagovarjam, to je mejna epistemologija, ni kolonialna, temveč dekolonialna. Odmika se od »abstraktne univerzalnosti«, ki jo zagovarjajo krščanska teologija (pa tudi nekateri islamisti), liberalci (s civilizacijskim poslanstvom), neoliberalci (s tržno demokracijo) in marksisti (s proletarsko revolucijo in vzponom mnoštva). Mejna epistemologija podpira »pluriverzalnost kot univerzalni projekt«. Na tej točki najinega pogovora bi moralo biti jasno, kaj pravzaprav mislim s tem. A vseeno bom zadevo peljal nekoliko dlje.

Pluriverzalnost zahteva – kot rečeno – stičišča, stičišča med projekti (glejte naslednje vprašanje o tem, kdo so danes revolucionarni subjekti), ki se gibljejo, napredujejo in razvijajo v isti smeri (čeprav vsi izhajajo iz kolonialne matrice moči), a sledijo svojim singularnim potem, ki izhajajo iz lokalnih zgodovin. Posledično pluriverzalnost kot univerzalni projekt ni neka druga, nova, abstraktna univerzalnost, ki se nad prej omenjenimi abstraktnimi univerzalnostmi postavlja kot ultimativna resnica. Stičišča so potrebna, da se izognemo fragmentarnosti. Menim, da kapital ne razlašča na univerzalni, pač pa na globalni ravni. Kitajska nima dovolj obdelovalnih površin, da bi svojim prebivalcem zagotovila zadostno količino hrane. Zato »odkupuje« zemljo v Afriki in Latinski Ameriki ter banke v Afriki. Fundaciji Billa Gatesa in Rockefellerja »pomagata« afriškim kmetovalcem pri »razvoju« kmetijstva (http://waltermignolo.com/2007/11/01/bono-contra-china/), medtem ko pisani paleti globalnih »levičarjev« (znova neki »mi«) ne preostane drugega, kot da jima sledi in ugiba, kako se je tokrat preoblikovala kolonialna matrica moči. Institucije, ki danes nadzirajo znanje, oblast in ekonomijo, svojo tehnologijo nadzorovanja nenehoma posodabljajo. Davos in G8 sta dva taka primera. Svetovni družbeni forum, Družbeni forum Severne in Južne Amerike, Kontinentalni vrh staroselcev in organizacij (http://www.cumbrecontinentalindigena.org/index_guate_en.php), Tihomorska federacija združenja ribičev, Mujeres Creando (v Boliviji, http://www.mujerescreando.org/), mednarodno gibanje kmetov La Via Campesina in Food Sovereignty so začeli z drugačnim modusom operandi, z razširjanjem vozlišč po svetu, da bi razmišljali, kako naprej in ne le proti. Medtem ko ropa željni s špekulacijami v prehrambni industriji proizvajajo enormne vsote denarja, prej omenjeni fundaciji vse bolj pridobivata na pomenu. Naj še enkrat poudarim, da je dobiček na prvem mestu, šele nato pride na vrsto človek. Če morajo za to ljudje umirati, naj bo. »Mi« (korporacije in njihovi akterji) so tisti, ki akumulirajo denar. Argentina se je znašla v krizi, saj kmetovalci želijo na vsak način povečati dobiček samo s pridelavo soje in njenim izvažanjem, vlada pa skuša uvesti raznolikost kmetovanja tako, da veča davke in s tem kmete sili v diverzifikacijo. Raznovrstnost je sicer dobra za družbo nasploh, ne prinaša pa dobička, zato kmetovalci ne želijo izgubiti priložnosti za vstop na »vlak prehrambnih roparjev«. To je pač vrednota kapitalizma zahodne civilizacije; to je svet uspešnih zmagovalcev, ki kopičijo bogastvo na račun človeških življenj.

Vse to so znaki pluriverzalnega globalnega gibanja, ki se poskuša razvezati od kolonialne matrice moči (ali kapitalizma, če uporabim vašo terminologijo), mejna epistemologija in pluriverzalnost pa sta nujno potrebna horizonta v tem prizadevanju. Razen če ne verjamemo, da morajo navkljub povedanemu vsa ta gibanja še naprej preučevati mislece, kot so Marx, Lenin, Spinoza, Žižek, Deleuze, Gramsci itd. Res je, da gre za velike mislece in aktiviste, a dekolonialni projekt je glasnik zelo različnih izkustev, želja, sanj, travm itd., ki niso del regionalne evropske zgodovine; in tokrat imam v mislih Heglovo delitev na južno, osrednjo in severovzhodno Evropo. Oglejmo si preprost primer (zagatno situacijo 9. maja 2008 v Santa Cruzu, kjer je bil z večino glasov, zakonito ali ne, podprt tamkajšnji referendum). Vlada Eva Moralesa (z vsemi pričakovanimi težavami) je odličen primer za ponazoritev možnih zapletov in težav, ki jih ta prinaša. Zahteva pokrajine Santa Cruz po priznanju avtonomije razkriva paradoksalno situacijo: za obvladovanje skupnosti, ki upravljajo z zemljo, naravnimi viri in kapitalom, je treba vzpostaviti državo, ki je močnejša, ki ima več sredstev, s katerimi bo prevzela nadzor nad zemljo, naravnimi viri in kapitalom. Kot se zdi, so državni zakoni pred zakonom kapitala nemočni. Gre za novo, paradoksalno situacijo. V obdobju hladne vojne je država nad delavce in univerzitetne študente, ki so podpirali zedinjenje, poslala vojsko. Danes pa bi bilo vojsko, če že, treba poslati nad lastnike zemlje v Boliviji in Argentini. Zdi se, da je kapitalizem (kot civilizacija, ki jo je zgradila kolonialna matrica moči) težko premagati, če igra poteka po pravilih (primer takega pravila je kolonialna matrica moči), določenih v prid kapitalizmu. Najhuje od vsega je paradigmatično izkustvo Bolivijcev in celotne svetovne populacije (torej nas vseh). V Boliviji namreč hkrati potekajo tri nasprotujoče si sile in projekti: projekt država MAS (Marcha hacia el socialismo), interesi kmetijsko-industrijske buržoazije jugovzhoda (t. i. Media Luna) in staroselska politična družba. Nobena od teh treh sil ni hegemonistična. Kakšni so možni razpleti? In kakšne so obvezne poti v prihodnost? Če bomo vztrajali pri hegemonističnem idealu, ki temelji na »univerzalnem, ki je abstraktno«, bo stanje postalo nevzdržno, saj se bo vsak od treh projektov poskušal uveljaviti kot najboljši model za vse. Alternativa temu sta interkulturalnost (kot ta pojem pojmujejo in uporabljajo staroselski intelektualci iz Ekvadorja in Bolivije, ki ni enak multikulturalizmu, pač pa je, vnovič, njegovo nasprotje) in mejna epistemologija. Kljub temu da bi sedanja država in staroselska politična družba lahko uvedli interkulturalnost in mejno epistemologijo, bi jo agrarno-industrijska buržoazija, to so bolivijski agenti globalnega kapitalizma, težko sprejela (ta izjava je vzeta iz pogovora s Javierjem Sanjinésom znotraj kolektiva modernost/kolonialnost). Interkulturalnost ne pomeni multikulturalnosti; prva je prisotna v svetu, kjer vlada epistemologija v oklepajih, druga pa v svetu, kjer vlada epistemologija brez oklepajev.

Kolonialna matrica moči ali, splošneje rečeno, ekspanzija zahodne civilizacije, katere namen je nadzirati ekonomijo, oblast, družbeni spol in seksualnost, subjektivnost in znanje, se je širila postopoma vse od 16. stoletja dalje in se na svoji poti soočala z različnimi lokalnimi zgodovinami, jeziki, veroizpovedmi, ekonomijami, epistemologijami itd. Odgovori na zahodno ekspanzijo so bili in so še danes zelo različni. Ponekod imamo zagovornike zahodne civilizacije (v zadnjem času ukrojene po vzorcu ZDA), spet drugje imamo tiste, ki se postavljajo proti zahodu, tako da protestirajo ali z orožjem nasprotujejo nasilnim zahodnim vdorom (v vse sfere, ki sem jih pravkar omenil), in seveda dekolonialne odpore. To slednje mora nujno temeljiti na mejni epistemologiji. Upanje, da bosta zahodna politična ekonomija in politična teorija (pa naj bosta levo ali desno usmerjeni) pripomogli k oblikovanju prihodnosti, denimo Bolivije ali Iraka, je po mojem mnenju evropocentrična iluzija. Ko vlada Eva Moralesa in bolivijska (pa tudi ekvadorska) intelektualna srenja govorita o dekolonizaciji države in ekonomije ter o ponovni konsolidaciji države, že udejanjajo mejno epistemologijo. Z drugimi besedami, zahodna politična teorija in ekonomija obstajata tukaj vse od ustanovitve republike, a vendarle sta Bolivija in Ekvador kolonialni in ne moderni državi kot Francija ali Anglija. Drži, da ima liberalna demokracija v Boliviji svojo tradicijo, a prav tako tudi ayllu (staroselski način življenja, politična in ekonomska organizacija, znanje, ki izhaja iz jezikov Aymara in Quechua). Zato ni najmanjšega razloga, razen imperialističnega, da bi lahko trdili, da je liberalna demokracija edina možna pot za vse in da Indijanci nimajo pri tem kaj reči. S tem ne mislim, da se je treba vrniti v preteklost ali Bolivijo spremeniti v veliki ayllu (kar bi rada storila Felipe Quispe in El Mallku). Iz istega razloga zamisel o Boliviji kot veliki liberalni kolonialni državi ne vzdrži. Tudi liberalna bolivijska država (še manj pa neoliberalna) ni več mogoča, saj tam živi približno 60 odstotkov staroselcev. Če analiziramo spor med Ronaldom Larsenom (ameriškim farmarjem v Boliviji) in vlado Eva Moralesa (http://www.nytimes.com/2008/05/09/world/americas/09bolivia.html?pagewanted=all), ugotovimo, da ne gre za spor med liberalci in marksisti, pač pa za spor med liberalno demokracijo in demokracijo ayllu. Zato se, ko gre za spor z moderno/kolonialno epistemologijo belcev (ki izhajajo iz Evrope), mejna miselnost (ali epistemologija) in interkulturalnost potegujeta za epistemsko vodenje staroselske epistemologije, v kateri se oblikujejo in udejanjajo ekonomija, politika, izobraževanje, subjektivnost itd.1

Naj omenim še en primer, ki kaže na nujnost mejne epistemologije kot ustvarjalni odgovor na zahodno vsiljevanje in globalno reproduciranje kapitalizma. O Sun Yat-senu je bilo veliko napisanega. Slikali so ga kot prokomunista in prokapitalista, konservativca in tradicionalista, zagovornika jezuitstva itd. A nihče ni pomislil, da je Sun Yat-sen pravzaprav razmišljal v okvirih zahodnega liberalizma in marksizma na eni strani in kitajske večtisočletne zgodovine in civilizacije na drugi strani. Za časa Sun Yat-sena je bilo – kot v Boliviji danes – nemogoče in nepredstavljivo zahtevati, da bi se Kitajska vrnila nazaj v preteklost, v čas pred opijsko vojno. Na drugi strani pa je bilo prav tako nemogoče izpeljati liberalizem ali komunizem; torej izbrisati preteklost Kitajske in jo nadomestiti z zgodovino zahodnega sveta od Grčije do Rima pa vse tja do zahodnega kapitalističnega imperializma in obdobja po industrijski revoluciji. Zato je moral Sun Yat-sen teorijo misliti znotraj teh okvirjev. Tudi on si takrat še ni mogel predstavljati, da se je mogoče znebiti dualnosti med teorijo in dejanskostjo, zato je svojo filozofijo o treh načelih preživetja, kot viziji za Kitajsko, utemeljil na dejanskosti in ne na teoriji. Zaradi prostorske omejenosti bom na kratko nakazal »temeljno razliko med načelom preživetja in kapitalizmom«. Ker je načelo preživetja uporabljeno tudi v kontekstu ekonomskih načel kapitalistične ekonomije (npr. ustvarjanje dobička na račun življenja nasploh in ne le človeškega življenja), je načelo preživetja Sun Yat-Sena usmerjeno drugam. Kot Moralesovo razlikovanje med buen vivir in vivir mejor que otros (živeti dobro namesto živeti bolje od drugih) tudi Sun Yat-sen meni, da je kapitalizem civilizacija smrti: »Temeljna razlika med načelom preživetja in kapitalizmom je naslednja: edini cilj kapitalizma je ustvarjanje dobička, medtem ko je cilj načela preživetja ljudem zagotoviti osnovne življenjske potrebe.« Zgodovinsko gledano razvoj Kitajske zadnjih šestdeset let ni šel v to smer. Nauk zgodbe je očitno ta, da se je kapitalizma moč znebiti le prek razveze od zahodne epistemologije (v vsej svoji raznolikosti) in z zahtevo po uresničitvi »novega abstraktnega univerzalnega«, ki bo odpravilo vse napake in omejitve ter bo ustrezalo vsej, več kot šestmilijardni svetovni populaciji. In, kot se zdi, je nauk zgodbe tudi ta, da je želja po bogastvu, akumulaciji in nadzoru močnejša od želje po vivir bien in načela preživetja Sun Yat-sena. Preprosta ugotovitev dekolonialnih mislecev je, da s prebiranjem Lenina in spodbujanjem globalnega mnoštva, ne da bi dekolonizirali znanje in obstoj (npr. nepotrošniške subjektivitete), ne bomo prišli daleč.

M. G.: Še zlasti ostro napadate emancipacijo, za katero se zdi, da v evropskih levičarskih krogih ostaja zadnji fetiš, o katerem ne gre podvomiti. Namesto emancipacije govorite o osvoboditvi, pri čemer oba pojma vpnete v zgodovinski okvir in pokažete, da je emancipacija le proces znotraj kolonialnega mehanizma zahodne razumske episteme, medtem ko ima osvoboditev drugačno genealogijo boja. Lahko pojasnite temeljno razliko med emancipacijo in osvoboditvijo, kakor jo razumete vi?

W. M.: Razlike, ki jih želim izpostaviti, so sledeče: »emancipacija« pripada razsvetljenskemu jeziku. Kot rečeno, Kant enači razsvetljenstvo z emancipacijo. Kot taka je »emancipacija« postala ključni izraz za označevanje projektov in vizij posvetne evropske buržoazije, ki je nastala v času angleške velike revolucije leta 1688 in francoske revolucije leta 1789. Po isti logiki, a z drugačno vsebino, je »emancipacija« vstopila v jezik socializma. Marx je emancipacijo pojmoval kot pot k človečnosti: »Emancipacija vselej pomeni obnovo človeštva in medčloveških odnosov. Človeška emancipacija bo uresničena, ko bo slehernik sebe sprejel kot abstraktnega državljana; ko bo v vsakodnevnem življenju, delu in odnosih z drugimi postal človek svoje vrste; in ko bo priznal in organiziral lastno moč (forces propres) kot družbeno moč, ki je ne bo več ločeval od svoje politične moči« (navedek iz prispevka Wolfdietricha Schmied-Kowarzika, http://www.thur.de/philo/emanc.htm). V tej genealogiji miselnosti je Ernesto Laclau napisal knjigo z naslovom Emancipation(s)/Emancipacije (1996). Dejstvo, da je Laclau podprl svojo tezo na podlagi argentinskega primera Juana Dominga Peróna, je samo po sebi dovolj zgovorno. Namesto emancipacije je »nacionalistična levica« v Argentini, ki je prišla na oblast po padcu Juana Dominga Peróna v petdesetih letih prejšnjega stoletja in je bila kritični odgovor na oligarhijo in komunistično partijo, ki je pri padcu Peróna tudi sodelovala, uporabljala izraz »osvoboditev«. Ena od knjig J. J. Hernándeza Arreguija (vodilne osebnosti nacionalistične levice) nosi pomenljiv naslov Nacionalismo y liberación/Nacionalizem in osvoboditev. V Latinski Ameriki sta bili teologija in filozofija osvoboditve ustanovljeni v poznih šestdesetih in zgodnjih sedemdesetih letih. Nikomur se teologija emancipacije ali filozofija emancipacije nista zdela boljša izraza. Naziv Ejércitos o Movimientos de Liberación Nacional (Vojska/Gibanje za narodno osvoboditev) so izbrale najbolj organizirane skupine v boju za dekolonializacijo, ki je potekal v času hladne vojne. Niti eno gibanje ni bilo imenovano Ejército o movimiento de emancipación nacional (Vojska/Gibanje za narodno emancipacijo). Enako so se Zapatisti poimenovali Ejército Zapatista de Liberación Nacional (Zapatistična vojska za narodno osvoboditev). Seveda ne gre toliko za vprašanje imena. Ko govorimo s perspektive abstraktnih univerzalizmov, sta emancipacija in osvoboditev eno in isto. A zgodovinsko imata vsaka svojo težo, saj izhajata iz različnih izkušenj: emancipacija je sinonim za sanje in izkušnje evropske buržoazije, medtem ko je osvoboditev sinonim za boj prekletih (damnés, kot jih je poimenoval Fanon), rasno zaznamovanih in koloniziranih prebivalcev nekdanjega tretjega sveta. Osvoboditev je, z drugimi besedami povedano, povezana z dekolonizacijo, ki je potekala med hladno vojno in po padcu Sovjetske zveze – to pa je pomen, ki ga ima izraz »dekolonialnost« v projektu modernost/kolonialnost in ga bom pojasnil v nadaljevanju.

Sočasno z dekolonialnostjo, ki izhaja iz teh izkustev, oboroženega boja za osvoboditev, je potekala osvoboditev tudi na intelektualni ravni. Projekt dekolonizacije je presegal meje teologije in filozofije osvoboditve, saj ni želel razširiti družbenih ved (Wallerstein). To je sodobni projekt, ki ga je sprožil kolumbijski sociolog Orlando Fals-Borda. Naša (in tu imam v mislih kolektiv modernost/kolonialnost, vključno z afrokaribskimi in staroselskimi intelektualci) kritika evropske levice in njene različice v Južni Ameriki in na Karibih temelji na njenem evropocentrizmu. Predmet naše kritike je dejstvo, da je poudarek na spremembi vsebine pogovora levico tako zaslepil, da ni bila zmožna uvideti potrebe po spremembi načina pogovora. Zakaj bi moral nebeli ali indijski intelektualec sprejeti vizijo evropske levice, če so njuna izkustva in položaj znotraj kolonialne matrice moči tako različna? Še več, evropocentrična različica evropske levice v Južni Ameriki in na Karibih ni nikoli upoštevala Indijancev, temnopoltih in žensk, zlasti nebelih žensk, kot da ti na podlagi svojih izkušenj in potreb ne bi bili sposobni izpeljati pravega transformativnega projekta brez pomoči evropske levice in njenih lokalnih agensov. Ti odnosi niso drugačni od desničarskih odnosov Mednarodnega denarnega sklada in njegovih lokalnih agensov. Dekolonialnost prek njenih ustanoviteljev, kot so Dubois, Césaire, Fanon, Anzaldúa in mnogi drugi, izpostavlja genealogijo miselnosti, ki sta jo zablokirali evropocentrična desnica in levica. Dekolonialnost je pravzaprav ena od možnosti poleg mnogih različic marksizma in teologije osvoboditve. Gre za analitični in transformativni projekt, ki je nastal v akademskih krogih (v ZDA, Južni Ameriki in na Karibih) in v javni sferi, pridružuje pa se podobnim in kompatibilnim projektom, ki so jih sprožili prebivalci afriškega porekla v Andih in na Karibih, v Latinski Ameriki, prvotni prebivalci Amerike, Nove Zelandije in Avstralije, priseljenci iz nekdanjega tretjega sveta v Evropo in Združene države Amerike, lezbična in gejevskega gibanja, ženske nebelega porekla itd. To je najbolj neposreden kontekst dekolonialnosti, kakor jo pojmuje kolektiv modernost/kolonialnost. V taki genealogiji miselnosti in aktivizma lahko osvoboditev enačimo z dekolonizacijo.

M. G.: Vaša kritika zahodne modernosti in racionalizma ter evropocentričnih institucij znanja je tako sistematična, da nam tukaj v Evropi ni ostalo nič več za procese osvoboditve in sistematični proces dekolonialnosti, na katerega bi se lahko oprli in se tako pridružili boju proti evropocentričnim institucijam znanja. Ali pa se morda motim? Lahko poleg Horkheimerja naštejete še kakšna druga pomembna imena, prakse, pozicije, odporniška gibanja?

W. M.: Se strinjam. Evropocentrizem je tako surovo in sistematično uveljavil svojo nadvlado in ponižal ljudi, da je sprožil kopico negativne energije in nezaupanja do svoje imperialistične drže. Spomnimo se Fanona: »Evropa je oblast prevzela z veliko vnemo, s cinizmom in z nasiljem, zdaj pa se senca njenih spomenikov razprostira daleč naokoli. Evropa z vsakim korakom, ki ga naredi, zruši prostorske in miselne meje. Evropa ne pozna skromnosti, boječnosti in prijaznosti [...] Kako naj bi torej, bratje, ne sprevideli, da imamo vendarle druge, boljše stvari početi, kot ji zvesto slediti? […] Pridite, tovariši, evropske igre je konec, začnimo svojo. Počnemo lahko vse, a le pazimo, da ne oponašamo Evrope in da ji ne poskušamo obsedeno slediti« (zadnje poglavje v knjigi Upor prekletih, 1963).

Ne želim se skrivati za Fanonovimi besedami. Citiram ga zato, ker želim poudariti, narediti vidno občutljivost, ki je posledica kolonialne rane, prisotne tako pri Fanonu kot pri drugih, ki so se zaradi zahodne modernosti in racionalizma znašli v podobnih okoliščinah.2 Vašo opazko, »da nam tukaj v Evropi ni ostalo nič več za procese osvoboditve in sistematični proces dekolonialnosti«, bi lahko obrnili v vprašanje, kaj bi za vas v Evropi (v širšem pomenu besede) pomenilo spreobrniti geografijo razuma, misliti dekolonialnost na podlagi izkustev in pojmovanj, lastnih pripadnikom projekta dekolonialnosti, ter poustvariti politično teorijo in ekonomijo na podlagi izkustev prekletih (damnés). Zakaj ne? Prebivalci tretjega sveta so bili veliko časa izpostavljeni evropskim emancipacijskim idealom. Morda pa je sprememba v geografiji razuma vendarle mogoča in uresničljiva. Ne nazadnje so morali prekleti, kot je denimo Fanon, osvojiti evropske kanone znanja, da bi lahko artikulirali svojo dekolonialno miselnost (mejno epistemologijo) in se jim zoperstavili s svojimi argumenti. Če ponovno citiram Fanona: »Tretji svet (danes sem prištevamo tudi priseljence v Evropo in Združene države Amerike, moj dodatek, W. M.) je danes soočen z Evropo kot veliko kolosalno maso, ki bi morala odpraviti težave, na katere taista Evropa ni nikoli poprej našla odgovora« (zadnje poglavje v knjigi Upor prekletih). Fanon je to zapisal prav v trenutku, ko so Združene države Amerike stopile na pot globalne hegemonije. Danes bi bila evropocentrična Amerika nedvomno predmet njegovih obravnav.

Kolonialne rane ne občutijo le temnopolti, Indijci ali Židje, pač pa tudi belci evropskega porekla v Južni Ameriki in na Karibih, in predvidevam da tudi v Avstraliji, na Novi Zelandiji in v Južni Afriki. In seveda je prisotna tudi med Irci. V Argentini obstaja tradicija intelektualcev, (pretežno) sinov evropskih priseljencev nižjega ali srednjega razreda, ki so veliko pisali o tem, kako je biti Evropejec na robu, kar pravzaprav pomeni, da nisi Evropejec; Evropejci, ki pridejo v Argentino kot gosti argentinske kreolske elite, ki izhaja iz španske (pa tudi nemške in britanske) intelektualne in družinske tradicije, gledajo nanje kot na manjvredne in zaostale. Večina nas iz Južne Amerike in s Karibov je odraščala v takem ozračju. Zato ni nič nenavadnega, da smo vse bolj zavestno povezani in solidarni z ameriškimi staroselskimi, afrokaribskimi, afrobrazilskimi in afroindijskimi intelektualci: vsi smo izkusili kolonialnost, čeprav vsak na svoj način. Vsem nam je bila – bolj ali manj – prizadejana »kolonialna rana«, ki je ena od posledic evropocentrizma, ki jo je čutiti predvsem na epistemološki in ontološki ravni. Na epistemološki ravni je pojem zahodnega racionalizma postal univerzalno merilo in model razumskega človeka, medtem ko se na ontološki ravni kaže v tem, da označuje za manjvredne tiste, ki ne sprejemajo zahodnega racionalističnega pojmovanja. To je, preprosto rečeno, logika rasizma: iznajdba epistemoloških in ontoloških kolonialnih razlik, da se zagotovi nadvlada zahodnega racionalizma in razvrednoti vse, kar ni moč asimilirati. To se dogaja na epistemološki ravni, ker gre za konstrukt, ki ne »predstavlja« epistemoloških in ontoloških razlik v svetu. Res je, da mnogi mislijo drugače in se ne strinjajo z zahodnimi kriteriji racionalizma; to, da so drugače misleči, pa še ne pomeni, da so manj razumsko sposobni.3 Morda sem se jaz (kakor tudi drugi iz Latinske Amerike, kot je denimo Enrique Dussel) tudi iz tega razloga počutil tako navezanega na evropske intelektualce židovskega rodu (Marxa, Freuda, Horkheimerja, Benjamina). Spomnimo se, da je bila ena prvih, če ne celo prva Marxova publikacija naslovljena Židovsko vprašanje. Nastanek posvetne ideje o židovstvu v 18. stoletju je premostilo versko poistovetenje Židov in njihove specifične zgodovine v modernem/kolonialnem svetu, saj so bili takrat skupaj z Mavri izgnani z Iberskega polotoka. Skoraj sočasno z nastankom moderne nacionalne države v Evropi v 18. in 19. stoletju se je oblikovala tudi kolonialna nacionalna država v Severni, Srednji in Južni Ameriki. Židje, Indijanci in Afroameričani so postali tarča prve radikalne spremembe kolonialne matrice moči: prišlo je do nastanka notranjih kolonialnih manjšin oziroma manjšin znotraj moderne nacionalne države v Evropi in znotraj kolonialne nacionalne države v Severni, Srednji in Južni Ameriki.

To sem moral pojasniti, da lahko zdaj odgovorim na drugi del vašega vprašanja. Seveda obstaja več gibanj v evropski zgodovini, ki so pomembna za Evropo, kot so bili denimo študentski protesti leta 1968 v Franciji. Kot se zdi – in v tem vidim jedro problema –, imajo le dogodki, ki se zgodijo v Evropi, globalne razsežnosti. Immanuel Wallerstein je leto 1968 označil za prvi znak krize geokulture modernega/kolonialnega sveta, ki naj bi bila po njegovem posledica francoske revolucije iz leta 1789 in nikakor ne denimo haitske revolucije iz leta 1804. Francoska revolucija je nedvomno ključni moment v zgodovini Evrope in evropskega imperializma, hkrati pa je haitska revolucija temeljnega pomena za globalno zgodovino dekolonialnosti. Če se vrnemo k letu 1968, ni šlo le za nemire v Franciji, pač pa tudi v Mehiki, Pekingu in na Češkoslovaškem. Kriza je zajela geokulturo (če se izrazim z Wallersteinom) celotnega modernega/kolonialnega sveta. Med ključnimi dogodki v Evropi novejšega datuma naj omenim Svetovni socialni forum, ki – kot vemo – izvira iz Brazilije. Še ena manifestacija, ki se mi zdi zanimiv prispevek Evrope k dekolonialnemu procesu, je La marche décoloniale du 8 Mai 2008. Ramón Grosfóguel, eden od članov kolektiva modernost/kolonialnost, ki živi med Parizom in San Franciscom, v Kaliforniji, in je bil na tem dogodku prisoten, je povedal, da »so bile na manifestaciji ogromne fotografije Aiméja Césaireja in na tisoče ljudi, ki so v rokah držali fotografije Yassina Sheika, Hasana Nasrallaha, Geronima, Angele Davis, Frantza Fanona, Jamesa Baldwina, W. E. B. Duboisa, Nasserja, Nkrumaha, Shariatija, Zapataja, Ghandija itd. Pa tudi nekaj 12 fotografij afriških muslimanov, ki jih ne poznam in zanje še nisem slišal, čeprav naj bi bili povezani z gibanjem za osvoboditev. V velikem številu se je manifestacije udeležila tudi črnska in arabska mladina«. Ta manifestacija sliši na ime La marche décoloniale. Obstajata torej dva možna odgovora na vaše vprašanje. V prvem bi lahko navedel vse glavne evropske kritične mislece, ki so veliko prispevali k zgodovini Evrope in k vsem ostalim razpravam o »evropski identiteti« od nastanka Evropske unije dalje. A to je povsem vaša stvar, h kateri lahko mi (Neevropejci v širšem pomenu besede) prispevamo z našega (neevropskega) gledišča. Moj drugi odgovor pa je, da je za evropske intelektualce napočil čas, da začnejo upoštevati smernice neevropskih dekolonialnih mislecev, torej vseh tistih, ki jih je bilo mogoče videti na fotografijah med dekolonialno manifestacijo. Ne nazadnje smo morali »mi« (iz zdajšnjih in nekdanjih koloniziranih držav) sprejeti in upoštevati Aristotela in Tomaža Akvinskega, zapostavljali pa smo Wamana Pumo de Ayalaja iz Andov in Ottobaha Cugoana iz Afrike. Če se v Mehiki in Buenos Airesu prevajata, bereta in interpretirata Beck ali Badiou, zakaj ne storiti enako z avtorji, kot so Césaire, Fanon, Anzaldúa, Du Bois in Sylvia Wynter v Parizu, Ljubljani, Londonu in Frankfurtu? Ko bodo evropski intelektualci sprejeli dekolonialno genealogijo miselnosti, kot smo »mi« zahodno (imperialno in drugačnih nazorov), lahko stopimo v dialog in začnemo delati skupaj.

Če naj »mi« (vsi omenjeni intelektualci Severne, Srednje in Južne Amerike) in »vi« (intelektualci v Evropi v širšem smislu) začnemo sodelovati na projektu dekolonialnosti, moramo na novo opredeliti kolonialnost znanja in delovati v smeri epistemološke demokratičnosti. V nasprotnem primeru, kdo bo pripravljen, onkraj samokolonizirane levice v Južni Ameriki, Afriki ali Aziji, prejemati ukaze in navodila, kako »delati revolucijo«? In kdo bo pripravljen sprejeti subjektivnost, ki je utemeljena v zgodovini, ki ni »naša« (to je zgodovina koloniziranih)? Evo Morales je v nekem drugem kontekstu, ko je govoril o Mednarodnem denarnem skladu, povedal takole: »Ne potrebujemo strokovnjakov, ki nam bodo zapovedovali, kaj delati, potrebujemo ljudi, s katerimi bomo lahko sodelovali. Morda je napočil trenutek »epistemološke demokratičnosti« in trenutek, ki od nas zahteva, da na novo opredelimo geopolitiko znanja. Nisem ne misijonar ne funkcionar Mednarodnega denarnega sklada, da bi vam zapovedoval, kaj počnite v Evropi. Lahko vam povem le, kako mi razmišljamo, kaj mi delamo in na kateri točki poti se lahko naš in vaš kolektiv srečata ter vzpostavita sodelovanje na področju epistemologije in dekolonialnosti. Nujno je, da spremenimo geografijo razuma in začnemo na Evropo (imperialno Evropo in ZDA) gledati s stališča izkušenj, potreb in perspektiv nekdanjega kolonialnega sveta – in priseljencev v Evropi in ZDA –, namesto da gledamo na nekdanji kolonialni svet s stališča izkušenj in perspektiv evropskih (in ameriških) opazovalcev (privržencev levice ali desnice).

Tretji del intervjuja bo objavljen v šesti številki Reartikulacije, pomlad 2009.

Iz angleščine prevedla Tanja Passoni.

[nazaj na vrh]