Walter D. Mignolo (rojen v Argentini) je semiotik in profesor na Univerzi Duke v ZDA; objavil je številne knjige o semiotiki in literarni teoriji, ukvarja se z različnimi aspekti modernega in kolonialnega sveta ter raziskuje koncepte, kot so globalna kolonialnost, geopolitika znanja, transmodernost in pluriverzalnost (http://waltermignolo.com/).

Marina Gržinić: Prof. Mignolo, po vašem mnenju se je iz primeža neoliberalnega globalnega kapitalizma mogoče iztrgati prek tako imenovanega procesa razveze (angl. delinking) epistemologije od kapitala. Da se to udejanji, pa je treba epistemologijo vpeti v sistematični proces dekolonialnosti (angl. de-coloniality). O tem se z vami povsem strinjam! Zato bi vam rada najprej zastavila vprašanje o tem, kakšna je razlika med dekolonizacijo (angl. decolonization) in dekolonialnostjo (angl. de-coloniality) in kako pospešiti tako pomemben proces epistemološke dekolonialnosti v kapitalističnem svetu, kjer sta zahodni evropocentrizem in ameriški imperializem prej pripravljena ubijati kot pa zanikati svoje moške, bele, univerzalne, racionalistične nazore, ki so neločljivo povezani s kolonializmom.

Walter Mignolo: Naj najprej pojasnim razliko med dekolonizacijo in dekolonialnostjo. Dekolonizacija je v času hladne vojne pomenila predvsem boj za osvoboditev Afrike in Azije, v glavnem od francoske in angleške imperialistične nadvlade. Takrat so se ZDA goreče zavzemale za osvoboditev koloniziranih narodov in se tihoma borile proti vlogi, ki sta jo imeli Francija in Anglija kot vladajoči državi v globalnem redu vse od 18. stoletja naprej. Da bi lahko odgovoril na preostali del vprašanja in podal nek referenčni okvir za nadaljnji pogovor, bom pojasnil nekaj izhodišč, ki so ključna za odgovor na vsa vaša vprašanja. Začel bom s prvim ter v nadaljevanju poskušal navajati jih zapovrstjo. Po potrebi bom posamezne zadeve dodatno pojasnil. Naj torej začnem s prvima dvema točkama:

a) Kako delamo? To vprašanje se pravzaprav nanaša na kolektivni projekt, ki se imenuje modernost/kolonialnost/dekolonialnost. Obstaja glavna skupina, ki jo sestavlja približno štirinajst ljudi: polovica jih živi bolj ali manj v Južni Ameriki (Venezueli, Kolumbiji, Peruju, Ekvadorju, Argentini in Mehiki), druga polovica pa v Združenih državah Amerike (izvorno pa so iz Portorika, Venezuele, Bolivije, Argentine in Kolumbije). Kljub temu poteka med nami in našimi kolegi iz Južne Amerike pa tudi Brazilije vztrajno in usklajeno sodelovanje. Kolektiv zbira ljudi, ki so specializirani za različna področja: za filozofijo, sociologijo, literaturo, zgodovino, antropologijo, pedagogiko (npr. šola, ki jo je ustanovil Paulo Freire), politične teorije in religije. Kolektiv je sestavljen iz mrežnih vozlišč, kar pomeni, da nismo organizirani kot »interdisciplinarna ekipa«, ki ima svoj študijski predmet, ki ga analizira s stališča različnih znanstvenih področij. Prav nasprotno, združuje nas to, da vsi izhajamo iz ideje, ki jo lahko na kratko imenujem »koncept kolonialnosti« ali z daljšo različico »koncept kolonialne matrice moči«.

b) Kakšne so naše izhodiščne predpostavke, teoretski okvir in vizije? Naš projektni kolektiv izhaja iz nekaj osnovnih predpostavk:
Prva je, da modernost brez kolonialnosti ne obstaja, saj je kolonialnost temeljna sestavina modernosti. Modernost ne označuje zgodovinskega obdobja, pač pa je to retorična fraza, ki jo uporabljajo določene sile za uresničevanje svoje zamisli o osvoboditvi drugih narodov. S to retoriko namreč pripovedujejo svojo zgodbo, s tem pa sebe postavljajo v položaj odrešilnih prinašalcev globalnega zgodovinskega razvoja, ki z zastavo in plamenico v rokah korakajo v svetlejši jutri. Retorika modernosti je od vselej retorika odrešenja: bodisi ko je šlo za spreobrnitev (v španski in portugalski redovniški red), civilizacijske misije (Britancev in Francozov), razvoj in modernizacijo (s strani ameriških izvedencev s področja ekonomije in politike, ki v tretjem svetu uvajajo enake standarde kot v prvem) ali za odrešenje, ki ga prinašata tržna demokracija in potrošništvo. Predsednik George W. Bush je teden dni po napadu 9/11 ameriške državljane nagovoril takole: vse je pod nadzorom, vi kar brez skrbi trošite naprej. Omenjene štiri težnje se ne izključujejo v smislu, češ, ko se začne nova, prejšnja zamre. To bi bila zares moderno zasnovana pripoved, ki temelji na ideji o »novem« (ki se je pravzaprav začela z idejo o »novem svetu«). Po našem mnenju (torej po mnenju omenjenega kolektiva) danes te štiri težnje soobstajajo v diahroničnem (časovnorazvojnem) protislovju. Iz (post)moderne razlage ni izključena njena lastna zgodovina, pač pa vse znanje in oblike življenja, ki bi jih bilo treba vključiti, marginalizirati ali uničiti, da se odrešilna misija modernosti za prevlado nad drugačnostjo lahko nadaljuje kot uničevalna sila. Z drugimi besedami, zgodba modernosti ustvarja in si izmišlja razlike, da bi jih nato uničila ali nadzorovala (kot v primeru multikulturalizma). V 16. in 17. stoletju so se španski, portugalski, nizozemski, francoski in britanski predstavniki cerkvene in monarhične oblasti, državni možje in pisatelji srečali hkrati s čudesi in težavami, ki so jih prinašale prostrane površine, nepredstavljivo bogastvo izkoriščanja naravnih virov (zlata in srebra) in kultur (sladkorja, tobaka, kave, bombaža) ter možnost zasužnjevanja afriškega prebivalstva, trgovanja z njim in izkoriščanja le-tega. Te države so gnali različni interesi, a v očeh nekdanjih sužnjev, kot je recimo Ottobah Cugoano (k temu se vrnem takoj), glede tega ni bilo nobenih razlik. Ottobah Cugoano se je v svoji pripovedi razvezal od pravil igre, ki so jih postavile prve imperialistične sile, da bi si zagotovile gospodarsko nadvlado nad Atlantikom (najprej Španija in Portugalska, za njima pa Holandija, Francija in Anglija). Oglejmo si odlomek iz Cugoanove knjige (Thoughts and Sentiments on the Evil of Slavery/Misli in občutki o zlu zasužnjevanja, London, 1786): »Ugrabitve in kraje ljudi so se začele na afriški obali s prihodom Portugalcev. Ko so ti spoznali koristi trgovanja z ljudmi za svoje zle namene, so nadaljevali s še večjim opustošenjem. Španci so se pridružili temu nizkotnemu početju, saj so v trgovanju z Afričani videli ugodnosti, ki so jim omogočile živeti varno in v izobilju na račun krutega podjarmljenja in zasužnjevanja drugih. Francija in Anglija ter nekaj drugih evropskih držav, ki so si ustvarile svoje kolonije na Antilih ali v Ameriki, so nadaljevale v istem slogu in se pridružile Portugalcem in Špancem pri ropanju, plenjenju in pustošenju Afrike ter uničenju in izropanju prebivalcev zahodnega kontinenta. A evropski roparji in pirati niso le ropali in pustošili afriških ljudi, pač pa so jih zasuli z najnizkotnejšimi goljufivimi in verolomnimi lopovi tudi iz vrst tamkajšnjega prebivalstva; javnim in zapuščenim razbojnikom so na primer postavili utrdbe in delavnice in podobno.« Cugoanova nova zgodovinska in politična razprava je izšla deset let po izidu knjige Bogastvo narodov (1776) Adama Smitha in po ameriški revoluciji. Angleška ustava je že bila napisana po t. i. slavni revoluciji (1688), v ZDA pa je Cugoano svojo knjigo objavil tri leta pred nastankom Deklaracije o človekovih in državljanskih pravicah. Ta je izšla nekaj let pred vstajo na Haitih, ki se je končala z osvoboditvijo vklenjenih haitskih sužnjev leta 1804, in pet ali šest let, preden je Immanuel Kant »razsvetljenstvo« izenačil z »emancipacijo«, tako da je razsvetljenstvo opredelil kot »[…] izhod človeka iz nezrelosti, za katero je sam kriv. Nezrelost je nezmožnost uporabljati svoj razum brez navodil drugega«. Kdo govori za človeka? »Človek« ni bistvo sveta, o katerem »mi«, ljudje, razpravljamo. Kant je jasno opredelil vlogo človeka na Zemlji. Ottobah Cugoano je delal prav to, kar je Kant nekaj let pozneje razlagal, a Cugoano je bil temnopolt, Kant pa temnopoltih ni prišteval v kategorijo »človeka«. V četrtem razdelku svoje razprave Observations on the Beautiful and the Sublime/Komentarji o lepem in sublimnem (1764) je Kant, sklicujoč se na Davida Huma, zapisal, da »naravna čustva afriškega temnopoltega prebivalstva ne sežejo dlje od ljubimkanja … in tudi niti eden od njih ni prispeval ničesar pomembnega k umetnosti ali znanosti ali izkazal kakšno drugo hvalevredno lastnost, čeprav jih je nekaj, ki med belim prebivalstvom nenehno izstopajo iz povprečja in si s posebnimi darovi izborijo spoštovanje«. Cugoano je svojo knjigo o zgodovini »drugega« in o dekolonialni politični razpravi objavil, preden je Kant »razsvetljenstvo« opredelil na osnovi etničnorazrednega centrizma, ki je z geografsko-zgodovinskega stališča umeščen v »osrčje Evrope«, to pa po Heglu tvorijo Anglija, Francija in Nemčija. Nihče si ni mogel predstavljati nekoga, kot je bil Cugoano. Kant je menil, da »je razlika med tema dvema rasama [tj. belci in temnopoltimi, ki ju bom okrajšal kar s kraticama B in T] v njunih mentalnih sposobnostih tako velika, kot je razlika med tema dvema barvama«.

Modernost, ki se skriva za retoriko odrešitve, opravičuje logiko kolonialnosti: nadzor in prisvajanje zemlje, izkoriščanje delavcev, spreminjanje človeških življenj v tržno blago, nadzor oblasti, nadzor družbenega spola in seksualnosti, nadzor znanja in subjektivnosti. Vse pravkar omenjeno je med seboj prepleteno in del logike nadvlade in izkoriščanja, ki je logika kolonialnosti. Modernost in kolonialnost nista del binarne delitve, pač pa dve plati istega kovanca. Skupaj proizvajata dekolonialno miselnost in delovanje. Cugoano je en tak primer, čeprav jih je bilo v 16. stoletju več njemu podobnih. Življenjska in družbena sfera, v katerih deluje logika kolonialnosti, se vzpostavlja na mestu izrekanja, ki temelji na patriarhalnosti in rasizmu. Če to ponazorimo z diagramom:

Kolonialna matrica moči (KMM) je sestavljena iz štirih medsebojno prepletenih področij, kjer se odvija boj za nadzor, umestitev, odpor, ponovni obstanek itd. Gre za nadzor gospodarstva (dela, zemlje, naravnih virov), nadzor oblasti (vlade, vojske), nadzor družbenega spola in seksualnosti (nadzor družinskega življenja in razmnoževanja ras, ki temelji na krščansko-buržoazni družini) ter za nadzor znanja in subjektivnosti (epistemologije, estetike). Prav tako menimo, da je kolonialna matrica moči nastala v 16. stoletju, ko so Španci in Portugalci prevzeli nadzor nad »novim svetom« in pozneje Ameriko. Torej kolonialna matrica moči ni modelček, ki so ga konkvistadorji in misijonarji uporabljali za oblikovanje novega sveta, pač pa kompleksna struktura, ki se konstantno izgrajuje. Naj podam še tri stališča, ki bodo prispevala k lažjemu razumevanju kolonialne matrice moči (KMM). Prvič, po njeni vzpostavitvi na Atlantiku v 16. in 17. stoletju so kolonialno matrico moči od konca 18. stoletja do obdobja dekolonizacije po drugi svetovni vojni s svojo imperialistično ekspanzijo nadaljevali in izvajali Nizozemci, Britanci in Francozi. Čeprav drži, da se je kolonializem končal z dekolonizacijo v 20. stoletju, so ZDA kot svetovna velesila kolonialnost ponovno zasnovala, zakodirala. Kako lahko še drugače razumemo invazijo na Irak, če ne kot oživljanje kolonialne matrice moči, ki se kaže v nadzoru oblasti, gospodarstva, družbenega spola in seksualnosti, znanja in subjektivnosti? Za retoriko modernosti, razvoja, demokracije, ki to invazijo opravičuje, se skriva uničenje lokalnih oblik družbenogospodarske organiziranosti, znanja in subjektivnosti. Drugič, svetovna zgodovina ni le lokalna zgodovina, ki gre od Grčije in Rima do Evrope v 16. stoletju in naprej do ZDA, ampak je zapleten in protisloven soobstoj še drugih lokalnih zgodovin, ki so bile v različnih obdobjih bodisi žrtve kolonizacije evroatlantskih imperialnih držav (te so si podredile Severno, Srednjo in Južno Ameriko, Indijo in Afriko), bodisi so se vmešavale v zadeve Rusije (od časa carja Petra in carice Katarine) ali v ponoven nastanek Sovjetske zveze leta 1917, nenazadnje pa sta tu še vmešavanje v zadeve Kitajske (od opijske vojne leta 1848) in vključitev Japonske v to zgodbo (od restavracije dinastije Meiji leta 1865). Kolonialna matrica moči ostaja matrica nadzora, nadvlade in izkoriščanja. Danes postaja celotna situacija zaradi policentričnega značaja globalnega kapitalizma še bolj zapletena. Opisal sem že soobstoj različnih zgodovin, ki ga strukturirajo kolonialne in imperialne razlike.¹ Tretjič, patriarhalnost in rasizem sta v središču diagrama, ker sta oba epistemološka temelja zahodne epistemologije (npr. grške, latinske in šestih sodobnih evropskih in imperialnih jezikov). Materialni aparat izrekanja ni bil zgrajen le formalno (kot je to v svojih teorijah obdelal Emil Benveniste), ampak tudi s stališča geopolitike in politike telesa. Epistemološki dejavniki so bili in so moški, krščanstvo in evropstvo. Ottobah Cugoano je sicer moški, ampak temnopolti Afričan, ujet v Afriki, prepeljan na Karibe in nato v Anglijo. Cugoanova dekolonialna težnja izhaja iz stvarnih materialnih pogojev in izkušenj nekoga, ki je bil ujet v zunanjost sveta. Kot lahko vidite, v tej izjavi izhajam iz marksističnega načela.

Patriarhalnost je bila vzpostavljena že v 16. stoletju. Obvladovala je znanje, ki je opravičevalo izgon Mavrov in Židov z Iberskega polotoka, hkrati pa je ponudila epistemološki temelj renesančni univerzi. Tudi pojmovanje ženske so izumili na osnovi patriarhalnih temeljev in ga vsilili družbam, ki takega pojmovanja prej niso poznale. Seveda je razločevanje med moškim in žensko ali soncem in luno obstajalo že prej, na njem je temeljila družbena organiziranost, a je bilo pojmovanje ženske v zahodnem krščanstvu in njena poznejša sekularizacija znotraj buržoazne družine ena od poglavitnih razsežnosti kolonialne matrice moči (ob gospodarskem, političnem in etičnem nadzoru ter dominaciji). Naj poudarim, da se suženjstvo nikoli ni končalo. Ljudje so še naprej blago, s katerim se trguje kot s katerimkoli drugim blagom. (Zato je človeško življenje tako nepomembno.) A danes se ne trguje več s temnopoltimi Afričani, ampak z ženskami iz nekdanjega drugega in zdajšnjega tretjega sveta. Globalna trgovina z ženskami ne pomeni trgovanja z Norvežankami, Francozinjami, Američankami ali Nemkami, pač pa so žrtve trgovine z ljudmi ženske iz Moldavije, Ukrajine, vzhodne in južne Azije, Argentine, Rusije in drugih neevropskih držav.

Moja zamisel (in zamisel našega kolektiva) o razvezi pravzaprav pomeni razvezo od kolonialne matrice moči, katere sestavni del je neoliberalna različica kapitalizma, tako s stališča časa kot prostora. Ko gre za čas, je neoliberalizem zadnja nam poznana različica zgodovine imperialne modernosti/kolonialnosti, kjer je kapitalizem dojet kot življenjski stil, v katerem sta pomembnejša širitev in akumulacija kapitala kot pa človek in življenje nasploh. Najočitnejša in najbolj uničujoča značilnost kapitalizma je, da je življenje – sploh tisto, kar je človeško in kar je življenje – spremenil v nekaj, kar je potratno, nepotrebno. Na prednostnem seznamu so ekonomska korist, zmanjšanje stroškov, vsakovrstna »zakonita korupcija« (katere primer je znana zgodba, ki prihaja iz farmacevtske industrije in načina, kako ta uporablja in zlorablja gensko spremenjene organizme, npr. primer multinacionalke Monsanto). Razveza od kolonialne matrice moči prinaša velikansko, kolektivno in globalno različnost ali pluriverzalnost (angl. pluriversity), ki je ne gre enačiti z globalno proletarsko revolucijo ali globalno spreobrnitvijo v krščansko oziroma islamsko veroizpoved, pač pa je nanjo treba gledati kot na usklajene, a mnogotere vizije o družbi, katere cilj ni živeti zato, da delaš ali trošiš, pač pa da delaš in trošiš zato, da živiš. Skratka, to je tudi v osnovi življenjskega načela, ki ga je predsednik Bolivije Evo Morales označil z besedami »živeti dobro« (bien vivir), ki ga predlaga namesto načela »živeti bolje od drugih« oziroma vivir mejor (que los otros). Razveza od kolonialne matrice moči je subjektivni in teoretski podvig, ki še zdaleč ni lahek, saj tukaj ne gre zgolj za gospodarske transakcije, ampak za nadzor znanja in subjektivnosti. Množična »kulturna industrija« je primer nadziranja znanja in subjektivnosti obenem. Poglejmo, kaj se dogaja s spektakularnim trženjem Franka Sinatre. Kot v znani zgodbi Bioya Casaresa La invención de Morel, po kateri sta Alain Resnais in Robbe-Grillet posnela film (Last Year in Marienbad/Lani v Marenbadu), se je na zadnji podelitvi grammyjev (2008) Frank Sinatra pojavil na prizorišču več kot dobro desetletje in pol po svoji smrti in pri tem pel, kot je to počel v petdesetih letih prejšnjega stoletja. Zato razveza pomeni tudi, da si predstavljamo svet, kjer oblasti ne regulira in nadzira hegemonistična nadvlada zahodne politične teorije. Na primer: temeljno načelo zapatističnega izreka, ki izhaja iz starega domorodskega znanja (namesto iz zahodnjaškega znanja, ki zaobjema politično teorijo od Aristotela do Machiavellija, Hobbesa, Lea Straussa itd.), je »vladati in ubogati hkrati« in ne živeti v svetu, v katerem vladajoči ne ubogajo in vladani ne vladajo. Politična teorija, kot je denimo teorija zapatistov, ne dopušča izrednega kakor tudi ne suverenega stanja, ki bi znotraj njihove politične organiziranosti odločal o izrednem stanju. Seveda to ni lahko, a je uresničljivo le z dekolonialno vizijo in prepričanjem. Razveza od imperialnega/kolonialnega nadzora nad družbenim spolom in seksualnostjo (ki poteka prek koncepta ženske in krščanskega in torej vsiljuje normativnost liberalne heteroseksualnosti) vključuje vizijo sveta, kjer razlika med družbenim spolom in spolnimi preferencami ni določena z moralnim kodeksom, ki ga narekujejo resnica transcendentalnega vedenja ali potrebe trga, ampak dostojanstvo in ljubezen, ki sta neodvisna od ekonomskih potreb kapitalizma in vpletenih državnih institucij. Nadzor in reprodukcija vrste ekonomije, ki jo označujemo s pojmom kapitalizem, je del širše kozmologije, ki jo mi (člani projekta modernost/kolonialnost) pojmujemo kolonialna matrica moči. Feministke vseh usmeritev, belke, »queer« teoretičarke in teoretiki ter aktivistke in aktivisti so se tega problema lotili z vso resnostjo. Razveza torej pomeni odmik od te matrice in pristop k procesu dekolonialnega razmišljanja, čigar zametke najdemo že v 16. stoletju. Drugače povedano, gre za pojav regulatorne, s predpisi urejajoče strukture kolonialne matrice moči, ki je nastala iz potrebe in sedaj zahteva dekolonialne odgovore. Skratka, razveza kliče po epistemološki neposlušnosti (http://subalternstudies.com/?p=194).

Da zdaj preidem na samo bistvo vašega vprašanja. Naj povem, da v kapitalizmu ne gre samo za kapital, ampak je to kompleksna struktura, ki med drugim nadzira subjektivitete. Razveza torej pomeni prav sposobnost razvezati se od oblike življenja, ki jo promovira kapitalizem, ki je postal najučinkovitejši model spreobrnjenja. Predstavljajte si, da se tri četrtine svetovne populacije, ki se upravlja s pomočjo novih tehnologij (internetom, mobilnimi telefoni), odloči trošiti, da bi lahko živela, namesto živeti, da bi lahko trošila, in delati, da bi lahko živela, namesto živeti, da bi lahko delala. To bi bil prvi korak. Predstavljajte si fundacijo Billa in Linde Gates, ki premore 37 milijard dolarjev sredstev. Ta znesek presega proračun Bolivije in proračun večine javnih ustanov, ki delujejo na področju globalnega zdravstva in na drugih področjih, kot je kmetijski razvojni projekt Afrike. Kaj naj rečemo? Gre za plemenito gesto, saj fundacija pomaga mnogim. Hkrati pa na globalni ravni neizpodbitno vsiljuje nek življenjski stil, ki akumulacijo bogastva ne podpira le zato, da se omogočita izkoriščanje in razlaščanje, ampak da se ustvarijo pogoji za dobrodelnost. Da se doseže, kar je dosegel Bill Gates, je vsekakor potrebna neka mera bistroumnosti. Bistvo pa ni toliko v bistroumnosti kot v problematičnosti družbe, v kateri je Gates odraščal in se oblikoval in ki mu je vsilila tak pogled na svet.

M. G.: Razumevanje procesa epistemološke dekolonialnosti ni odvisno le od razumevanja kolonialne delitve, pač pa od mesta, ki ga zavzemamo v njej. Lahko torej nadalje pojasnite kolonialno delitev in kakšne bodo razlike v bojih proti kapitalu in kolonialnosti tistih, ki prihajajo iz Evrope (in ta ni ena!), denimo iz nekdanjih evropskih socialističnih/komunističnih držav, ali pa tistih iz Latinske Amerike, kot so denimo zapatistični kmetje ali pripadniki zapatističnega boja?

W. M.: Naj začnem s tistimi, ki »prihajajo iz Evrope«. Obstaja namreč popoln nesporazum, morda zaradi tega, kar portugalski sociologi označujejo kot »lenoben razum«, ki zavrača razlikovanje med Evropo in evropocentrizmom. Strinjam se, da je težko določiti, kaj je Evropa in kdo je Evropejec. Enako se je dogajalo s klasificiranjem ljudi na posameznih kontinentih. Ne zanima me Evropa kot taka, pač pa evropocentrizem. Sicer pa tudi nekaj besed o Evropi ne bo odveč. Ključna točka vašega vprašanja je, da ne gre le za odvisnost od »razumevanja kolonialne delitve, pač pa od mesta, ki ga zavzemamo v njej«. Kolonialna matrica moči in posebno upravljanje ter nadzor ekonomije, ki jo označujemo z izrazom kapitalistična ekonomija, so vse od 16. stoletja eden od štirih temeljev kolonialne matrice moči. Ta pa ni predmet študij sociologov, antropologov, ekonomistov, političnih znanstvenikov, zgodovinarjev in biotehnologov vseh vrst, nanotehnologov in podobnih. Nasprotno, vse discipline pravkar omenjenih strokovnjakov so že vključene v kolonialno matrico moči, ki je pravzaprav ustvarila pogoje za njihov obstoj. Zato je treba geografijo razuma ter etiko in politiko znanja (tj. na kratko geopolitiko znanja) preusmeriti v dekolonialnost znanja in obstoja.

Dekolonilani preobrat vključuje razvezo od hegemonije epistemologije na njeni ničelni točki (Santiago Castro-Gómez, Cultural Studies 21, 2–3, 2007) v krščanski teologiji (16. in 17. stoletja) in v njeni sekularizaciji v filozofiji in znanosti od 18. stoletja dalje. Prvi korak je torej epistemološka razveza, saj dokler bo znanje nadzorovano (kot je sedaj) z reproduciranjem kolonialne matrice moči v imenu razvoja – tehnološkega napredka in čudovitih tehničnih igrač (privilegij, ki ga imajo ekonomski in vojaški razvoj ter zadnji in tisti prihajajoči novi post-), bomo še naprej ujeti v kolonialno matrico, kjer bomo proizvajali interno radikalno kritiko (kot Bartolomé de las Casas in Marx na primer), misleč, da gre za eno samo igro: za igro, v katero smo vpleteni tudi sami in od katere se ni mogoče razvezati, ali z drugimi besedami, nemogoče je misliti, da lahko uidemo iz »Trumanovega šova«. Danes ves svet verjame, da sta napredek in razvoj pozitivna za vse, da več kot se proizvaja in več kot se troši, bolj so potrošniki zadovoljni. Vsi, ki so del te strukture, živijo, da lahko delajo; živijo, da lahko trošijo. Cilj je uspeti. V tem smislu je predsedniška kampanja Hillary Clinton postala paradigmatični primer že povsem naravne zaslepljenosti: bolj kot se je zdelo, da Hillary napreduje v predsedniški kampanji in več kot je imela pri tem težav, bolj je postajalo jasno, da želi postati predsednica. Njene vizije in program, ki ga je kot predsednica želela izpeljati, pa so bili potisnjeni v drugi plan. Sprašujem se, ali je res imela še kakšen cilj, razen tega, da postane predsednica, da uspe, saj so jo že v zgodnjem otroštvu, v družini, šoli in kolidžu učili, da mora uspeti. Nisem podpornik neuspeha. Želim samo povedati, da je družba, ki spodbuja k osebnemu uspehu in akumulaciji bogastva in ugleda, pokvarjena družba. Za Hillary postati predsednica pomeni doseči največji možen uspeh. Gre za paradigmatičen primer življenja, ki se ga živi, da se dela, da se doseže uspeh, da se uporablja (blago ali položaj znotraj institucije). Hillary ponazarja najbolj tragičen primer filozofije življenja, ki pomeni – kot trdi Evo Morales – živeti bolje od drugih, namesto narediti vse, da bo življenje skupaj z drugimi boljše. S tem ko tako pripovedujem to zgodbo, že načenjam proces razveze, oddaljitve od mehurčka, ki ga imenujem »Trumanov šov modernosti/kolonialnosti«. Nenazadnje je prav vprašanje, kako se lahko zoperstavimo kolonialni matrici moči glede mesta, ki ga zavzemamo v njej, začetek zavesti, ki je tudi začetek samega procesa zoperstavljanja. Začetek je impliciran prav v obliki vašega vprašanja. Pogosto se srečujem z mladimi angleškimi študenti, ki mi zastavljajo podobna vprašanja. Moj odgovor je, da niso krivi, da so se rodili v družini, ki pripada višjemu srednjemu sloju v ZDA. Ko se enkrat zavejo svojega položaja znotraj kolonialne matrice moči, lahko izbirajo, ali obrniti jadro v drugo smer in se pridružiti dekolonialni miselnosti. Izbira ne pomeni samo politične odločitve, pač pa tudi etično. Študenti morajo uvideti, da ne pripadajo nebelim študentom, ki se morajo pridružiti miselnosti, ki jim pripada, ne glede na njeno mero progresivnosti, pač pa ravno obratno.

M. G.: Če zadevo zastavimo nekoliko drugače: kako lahko tisti, ki prihajajo iz zahodnega evropocentričnega sveta, razvijejo svoje interepistemološko področje, čeprav se ne zavedajo svoje kolonialne zgodovine ali neokolonialne sedanjosti in se želijo kljub temu pridružiti tistim, ki delujejo z druge strani kolonialnih razlik in so bili v preteklosti žrtve kolonializma?

W. M.: Če se oklenem linije diskurza, ki sem jo načel v prejšnjem odgovoru, bi rekel, da le z resnim upoštevanjem geopolitike znanja, ki gre z roko v roki z dekolonizacijo znanja in obstoja. Kaj imam v mislih? Dekolonialni projekti bi morali izhajati oziroma izhajajo iz neevropskega in neameriškega sveta, hkrati pa so posledica artikuliranja zavesti imigrantov v Evropi in ZDA. Namreč, akumulacija denarja sovpada, gre z roko v roki, z akumulacijo pomenov (npr. znanja): največje banke, največji borzni trgi, največji muzeji in univerze so v Franciji, Angliji, Nemčiji, Španiji, Italiji, Portugalski in v ZDA. Šele v zadnjem času se zgodovina pomika proti policentrični akumulaciji denarja, čeprav je nadzor pomenov (torej znanja) še vedno v rokah zahodnih institucij (zgoraj omenjenih držav). Naše delo (torej delo nas znanstvenikov, intelektualcev z vseh vetrov, ki delujemo prek medijev ali na cesti) tako kot delo nekonformistične in izobražene elite ni več delo bele rase, kajti »mi« smo vseh barv: potomci prvotnega prebivalstva Amerike, Nove Zelandije in Avstralije; temnopoltega prebivalstva Afrike, Karibov, Andov in ZDA (Kant bi bil danes zelo presenečen); temnopolti muslimani Srednjega vzhoda in temnopolti Latinoameričani v Združenih državah kakor tudi Indijci in Pakistanci; pa tudi kavkaški in iranski belci. In seveda »mi« nismo samo beli in heteroseksualni moški, ampak najrazličnejših barv in spolnih usmeritev. Raznolik spekter subjektivnosti je pravzaprav tisto, kar šteje, ko govorimo o predstavljivem in metaforičnem jeziku »barve tvoje kože« in »sestava tvoje krvi« (v zahodni Virginiji je bil eden od volivcev citiran v časopisu, češ da je rekel, da bo volil McCaina namesto Obame, ker želi predsednika »ameriške krvi«. Skratka, geopolitika znanja gre z roko v roki s politiko telesa znanja. Kako lahko potemtakem »mi« (po vsem svetu, ki so nam bile tako ali drugače prizadejane kolonialne rane v Evropi, Združenih državah Amerike, Afriki, Aziji ali Latinski Ameriki) delamo skupaj? Ena možnost je ta, da geopolitiko znanja in politiko telesa znanja vzamemo resno. To pomeni prenehati sanjati o »novem abstraktnem univerzalnem«, ki naj bi bil dober za vse, čeprav abstraktna univerzalnost izhaja iz izkušnje »moje skupnosti in interesov« in na njej tudi temelji.

a) Od 16. stoletja dalje in od začetkov modernega/kolonialnega rasizma so nekatere regije sveta in tam živeči označeni za manjvredne. Kdo ima pravico do take klasifikacije? Vsekakor ne temnopolti Afričani, ameriški Indijanci ali arabski Muslimani. Ne, ti so bili označeni, a pri tem niso imeli besede. Tako klasifikacijo, ki je uspela, so iznašli in vpeljali zahodni krščanski teologi, pozneje pa posvetni filozofi in znanstveniki. Znanje je bilo tako obsojeno na univerzalnost, čeprav je bilo ustvarjeno in udejanjeno v eni regiji (zahodno krščanstvo) in s strani določene skupine ljudi (belih moških, ki so javno razglasili heteroseksualnost kot edino pravilno). Klasifikacije niso opravili zaradi klasifikacije kot take ali ker so belci, heteroseksualci, zahodni kristjani in moškega spola, pač pa zato, ker verjamejo v univerzalno, krajevno nedoločeno in raztelešeno resnico. Ti možje so menili, da le posredujejo univerzalen in transcendentalen način življenja in bivanja. Santiago Castro-Gómez (član kolektiva modernost/kolonialnost) je to epistemologijo označil kot »precenjevanje ničelne točke«: znanje opazovalca, ki se ga ne sme opazovati. Danes je to načelo na delu v vseh menedžerskih šolah, kjer gre denimo takole: sediš na skali v gorah s pogledom na nižino in načrtuješ, kako upravljati s prebivalstvom, ki tam živi.

b) Geopolitika znanja in politika telesa znanja sta ključna termina besednjaka dekolonialne epistemologije, ki delujeta v dveh smereh: na eni strani razkrivata utišano geopolitiko znanja in politiko telesa znanja evropocentrične modernosti (spomnimo se grščine, latinščine in šestih modernih evropskih imperialnih jezikov). Raziskave so že bile opravljene in pokazale so prikrito geopolitiko in politiko telesa v filozofiji Martina Heideggerja. Njegovo povezanost z nacizmom vsi dobro poznamo (politika telesa), ne pa tudi dejstva, da je njegova filozofija temeljila na predpostavki o središčnem položaju Nemčije znotraj globalne središčne lege Evrope (npr. Heidegger Roots avtorja Charlesa Bambacha, http://www.amazon.com/Heideggers-Roots-Nietzsche-National-Socialism/dp/0801472660). Na drugi strani pa geopolitika znanja in politika telesa znanja potrjujeta pravico in legitimnost znanja, ki je bilo izključeno s strani imperialnosti evropocentrične epistemologije kot mita, folklore, izvora, tradicije, netrajnostnega razvoja, demoničnosti, subverzivnosti, nerazumskosti itd. »Oh, mislite na situirano znanje,« je običajen odgovor kolegov, ki se ukvarjajo s postmodernizmom. Seveda, ampak situirano znanje v kolonialni matrici moči. Mejna miselnost (angl. border thinking) in dekolonialni projekti se začnejo tam, kjer se konča zahodna ekspanzija, kakor sem nakazal s primeri Eva Moralesa in Suna-Yata Sena. Pluriverzalnost se začne, če je mogoče vzpostaviti stičišča in če se lahko izognemo hegemoniji enega vozlišča. V pluriverzalnem svetu ni prostora za eno hegemonistično vozlišče. Enak problem vidim v praznem označevalcu Ernesta Laclauja. Laclau še vedno verjame v potrebo po enem hegemonističnem projektu in ne v hegemonijo stičišč, s katero se je mogoče izogniti hegemoniji ene in edine »abstraktne univerzalnosti«. Rešitev pluriverzalne hegemonije je v stičiščih, ki povezujejo globalno raznolikost dekolonialnih projektov.²

Ko se ta načela uveljavijo, se zastavi vprašanje, kakšni dekolonialni projekti nastanejo iz kolonialnih lokalnih zgodovin: iz Vzhodne in Srednje Evrope (to je Evropa na robovih imperialnih držav z bogatimi in raznolikimi zgodovinami, jeziki in veroizpovedmi); od kolonialnih imigrantov v Evropi in ZDA do evropskih (v širšem smislu, torej vključno z Balkanom in Vzhodno Evropo) raziskovalcev, ki se želijo razvezati od evropocentričnega (v ožjem smislu Heglovega srca Evrope) pojmovanja življenja in znanja ter se pridružiti »pripadnikom nekdanjega tretjega sveta« in množici priseljencev iz nekdanjih kolonij v središču Evrope in ZDA.

c) Da pojasnim, kaj pravzaprav želim povedati, naj predstavim nekoliko bolj specifičen argument, s katerim bom obrazložil razlikovanje med »objektivnostjo brez oklepajev« in »objektivnostjo v oklepajih«. To razlikovanje je vpeljal čilski nevrofiziolog Humberto Maturana in gre takole: Objektivnost brez oklepajev vodi v epistemologijo poslušnosti, v zaprt politični sistem, ki je odprt le za totalitarne režime, in v ekonomijo, ki daje prednost povečanju proizvodnje in bogastva pred človeškim življenjem in življenjem nasploh. Medkulturni dialog ali medepistemski dialog, dialog med epistemologijami, ki temelji na premisi o objektivnosti brez oklepajev, je na eni strani omejen znotraj danega sistema, na drugi strani pa je lahko poguben, kadar se določeni agensi, ki ščitijo nasprotno objektivnost brez oklepajev, spopadejo med seboj. Dialog postane nevzdržen. Objektivnost v oklepajih pa omogoča pravi medepistemski (in medkulturni) dialog. A da se to lahko realizira, mora objektivnost v oklepajih premagati objektivnost brez oklepajev. V svetu, kjer vlada objektivnost v oklepajih, opazovalec sprejme pojasnjevalne poti, politično organizacijo, gospodarsko filozofijo, ki so drugotnega pomena v primerjavi z življenjem, človeškimi življenji in življenjem nasploh. Če so ključni cilji uspeh, ustvarjalnost in dobro počutje in ne nadzorovanje oblasti in ekonomije, ki je bistvena za zagotovitev uspešnosti v življenju, potem je objektivnost v oklepajih nujna pot, da se zagotovi medepistemski in medkulturni dialog. Citiram Humberta Maturano: »Obstajata dva različna pristopa, dva načina razmišljanja in pojasnjevanja. Prvega bom poimenoval objektivnost brez oklepajev. Gre za prepričanje, da obstajajo opazovalec –neodvisni objekti, ki – tako je mnenje – so lahko znani; hkrati gre za prepričanje v možnost zunanje uzakonitve trditev. Taka uzakonitev bi oblasti podala brezpogojno legitimnost za to, kar trdi, in bi posledično pripeljala do podreditve. Prav tako vodi v zanikanje vseh, ki se niso pripravljeni strinjati z »objektivnimi« dejstvi. Teh, ki se ne strinjajo, ni nihče dolžan poslušati ali jih razumeti. Osnovno čustvo, ki vlada tukaj, se napaja z veljavo univerzalno sprejetega znanja. Živimo znotraj vzajemno izključujočih se transcendentalnih ontologij, vsaka ontologija pa domnevno lahko popade objektivno realnost; kar obstaja, se zdi neodvisno od osebnosti nekoga ali njegovih dejanj« (Maturana, 2004: 42). Drugi pristop je definiran kot objektivnost v oklepajih. V njem: »[je] čustvena osnova […] uživanje v družbi drugih. Vprašanje opazovalca je v celoti sprejeto in nanj je treba na vsak način odgovoriti. V skladu s tem načinom razlikovanje med objekti in izkušnjo obstoja ni zanikano, kakor tudi nanašanje na objekte ni osnova razlag, pač pa razlaga temelji na soodvisnosti med seboj različnih izkušenj […]. Prestopili smo prag že izdelanih ontologij: ves obstoj je sestavljen iz delovanja opazovalca. Če sledimo tej poti pojasnjevanja, se zavedamo, da nikakor ne poznamo resnice, ampak da obstajajo številne možne realnosti […]. Če sledimo tej poti razlage, ne moremo zahtevati podreditve drugih, ampak jim moramo prisluhniti, vzpostaviti z njimi sodelovanje in dialog« [poudarek W. Mignola](Maturana, 2004: 42).

Preveč časa bi vzelo, če bi želeli raziskati politične in etične posledice sveta, v katerem sta objektivnost in epistemologija v oklepajih vodilna. A lahko dodam, da je razlaga Maturane, ki je podana v polju znanosti, le drugačna formulacija zapatistične dikcije: svet, v katerem sobiva več svetov. Uresničitev takega sveta, ki bi temeljil na medkulturnem dialogu, zahteva hegemonijo epistemologije v oklepajih. Maturana si je to zamislil kot multiverzum (angl. multiverse), zapatisti pa kot »svet, v katerem sobiva več svetov«. V našem projektu modernost/kolonialnost govorimo o pluriverzalnosti kot univerzalnem projektu. In ni nam treba razpravljati o tem, kateri je boljši, pravi in veljaven; ni potrebno, saj bi nas to pahnilo v epistemologijo brez oklepajev, kjer vsakdo želi »zmagati«. Ne smemo pozabiti, da se multiverzum in pluriverzalnost močno razlikujeta od ideje pluralizma, značilne za besednjak liberalnih političnih teorij, ki so predmet kritike Carla Schmitta. Oba pojma se prav tako razlikujeta od Schmittovega pluriverzuma, ki ga ta razume kot pluralnost držav. Tako liberalna politična teorija kakor tudi Schmittovo pojmovanje temeljita na paradigmatičnem primeru modernih imperialnih družb (Anglije, Francije, Nemčije), medtem ko temeljijo multiverzum Maturane, pluriverzalnost našega kolektiva in zapatisti na izkušnjah modernih kolonialnih družb. Prvi se sklicuje na model moderne države, drugi pa na model kolonialne države. Predlagam miselni poizkus: najprej vzemimo pojem pluralizma liberalne politične teorije in ga aplicirajmo na Bolivijo ter poglejmo, kaj dobimo, nato pa vzemimo še Schmittov pojem pluriverzuma in ga aplicirajmo na Latinsko Ameriko ter spet poglejmo, kaj smo dobili. Opcija je dekolonialnost: preusmerite geografijo razuma in začnite misliti s stališča izkušenj Bolivije in Latinske Amerike, potem pa primerjajte regionalni in omejeni obseg liberalnega političnega pluralizma in Schmittov pluriverzum.

Drugi del intervjuja bo objavljen v peti številki Reartikulacije, jesen 2008.

Iz angleščine prevedla Tanja Passoni. Redakcija prevoda: Marina Gržinić.

[nazaj na vrh]