.pdfSebastjan Leban
REVOLUCIONARNA KRITIČNA PEDAGOGIKA: BOJ PROTI NEOLIBERALISTIČNEMU ZATIRANJU – POGOVOR S PETROM MCLARENOM, 2. del
Peter McLaren poučuje na oddelku za urbane študije na Visoki šoli za izobraževanje in informacijske vede, Univerza v Kaliforniji, Los Angeles. Je eden od pionirjev kritične pedagogike, avtor in urednik več kot 40 knjig, njegova dela pa so prevedena v več kot 20 jezikov. Na bolivijski univerzi v Caracasu, v Venezueli, deluje katedra z njegovim imenom. Prav tako so podobno katedro na pobudo učiteljev, raziskovalcev in aktivistov ustanovili v Tihuani in Hermosilliu, v Mehiki. Politični aktivist in profesor McLaren je član združenja industrijskih delavcev sveta in mednarodni svetovalec na mednarodnem centru Miranda v Venezueli.
Sebastjan Leban: Produkcija pasivnosti je strategija, ki jo neoliberalni sistem uporablja za proizvodnjo družbene in politične apatije. Kako se lahko postavimo po robu takšni proizvodnji pasivnosti, da lahko (re)aktiviramo pasivno družbo in spremenimo trenutni neoliberalni sistem?
Peter McLaren: Najprej se moramo otresti bęte noire progresivnosti, to je pozitivizma, ki se ga večina progresivnih pedagogov oklepa pri svojem delu. Pozitivizem, ki je bil pompozno razglašen za protiutež metafizičnemu prepričanju v prirojenost razuma, temelji na predpostavki, da nam ostajajo objekti našega mišljenja nespoznani, to pa zato, ker naj bi naše spoznanje izviralo iz našega čutnega dojemanja sveta, ki ga posredujemo prek različnih pojmovnih sistemov ali sistemov razumevanja na podlagi naših subjektivno doživetih izkustev. Povedano drugače, naša subjektivno doživeta izkušnja posreduje realnost tako, da je nikoli ne dojamemo objektivno, pač pa se ji lahko le približamo prek različnih posredovalnih sistemov, ki predstavljajo nepremostljivo oviro – in zadeve dodatno mistificirajo. Rezultat tega je pasivna teorija znanja, ki temelji na izkušnji kot doktrini, ki zavrača pojmovanje sveta kot celote in spominja bolj na prazni solipsizem, ki realnost pojmuje le kot niz formalnih ali logičnih izjav (ki omogočajo obstoj pojmov samo zato, ker vanje verjamemo). Tako stališče je John Hoffman označil kot »pozitivizem z ‘levičarskim’ obrazom«. Sam sem bolj zagovornik hegeljansko-marksističnega stališča, ki pravi, da izkušnje ne moremo pravilno razumeti, če nanjo ne gledamo celostno, absolutno, ampak jo pojmujemo na način osamljenih izkustvenih drobcev. Vprašati se je torej treba, kaj omogoča izkušnjo, zakaj nekaterim izkušnjam pripisujemo večjo vrednost kot drugim in kakšni so pogoji za nastanek specifičnih izkušenj. To pa moramo razumeti dialektično, v nasprotju z absolutom. Na tej točki naj omenim Quijana, ki nas opozarja, da se moramo pri razmišljanju o totalnosti ali družbenozgodovinski totalnosti izogibati evropocentristični paradigmi totalnosti. To lahko storimo tako, da totalnost pojmujemo kot področje formiranja družbenih odnosov na podlagi heterogenega in nekontinuiranega združevanja različnih obstoječih sfer družbenega obstoja, ki pa jih prav tako sestavljajo posamezni zgodovinsko heterogeni, časovno nekontinuirani in konfliktni elementi. Kljub temu ima vsak element relativno avtonomijo in ga lahko obravnavamo kot partikularnost in singularnost, usmerja pa ga vendarle celota. Zato totalnosti ne moremo misliti kot neko zaprto strukturo, saj zgodovinsko gledano vsaka sprememba učinkuje heterogeno in nekontinuirano na posamezne elemente znotraj polja družbenih odnosov. Enako se tudi zgodovina ne pomika od ene homogene in kontinuirane celote k drugi. Skratka, izogniti se moramo evropskemu pogledu na totalnost in nanjo pogledati z denimo »predkapitalističnega«, »predindustrijskega« ali »predmodernega« zornega kota. Kot je poudaril Ramón Grosfoguel na enem zadnjih predavanj, na katerem sva sodelovala, je t. i. »primitivna akumulacija« v Latinski Ameriki vselej obstajala, toda ta izraz je šele pred kratkim vpeljal David Harvey v svoji odlični knjigi o akumulaciji prek razlastitve.
Pomembno se mi zdi najti način, da osvetlimo dozdevno naravne (v resnici pa še kako varljive) medčloveške odnose v kapitalizmu in tako prispevamo k »aktivnejši« teoriji znanja. Aktivna politika namreč ne more temeljiti na pasivni teoriji znanja, kar je eden temeljnih problemov. Trenutne pedagoške obravnave »izkušnje« prikrivajo ljudem, da so prav oni tisti, ki ustvarjajo družbene razmere, zato ni utemeljenega razloga za sprejetje naivne, čeprav zgodovinsko morda neizogibne iluzije o nedotakljivosti kapitalizma kot edine mogoče resnice. Od tod moje nestrinjanje z Laclaujem in Mouffejevo, ki zanikata vsakršen pomen materialnega sveta zunaj diskurzivne artikulacije, saj menim, da obstajajo stvarni materialni interesi, ki jih lahko in moramo artikulirati. Hkrati zavračam pojem totalnosti kot nekakšne apriorne abstraktne sheme, ki se kot prefabricirana šablona vsiljuje realnosti. Seveda se strinjam, da se marksizem lahko zlorablja za militantske ali dogmatične namene, a ga kljub temu ne moremo kar odpisati, češ da gre za univerzalno teorijo. Absolutu, ki ga poganja duh arogantnosti in totalnosti in katerega namen je marginalizacija, demonizacija in izključevanje kulturno drugačnih, se moramo nedvomno postaviti po robu. Če pa gre za hegeljanski absolut, ga je treba preprosto preseči, kar je marksizem v svojih različnih razvojnih fazah – zlasti marksistični humanizem – tudi storil.
Ne verjamem, da je človekovo delovanje v historično materialistični analizi omejeno na enostranski determinizem, kjer se zgodovina očitno in neizbežno ponavlja. Skratka, ne verjamem, da je človeku dodeljena pasivna vloga in da je zato človek le orodje zgodovinskih zakonov gibanja, ki jih sproža narava. Tak mehanični materializem ostro zavračam, in prav tako – kot nasprotje temu – ostro zavračam postmarksistično radikalno kontingenco in determinizem družbenega. Razviti moramo aktivni materializem, pedagogiko tistega, kar imenujem »ustvarjanje zgodovine«, torej revolucionarno prakso, s katero se bo mogoče zoperstaviti kapitalističnemu poskusu, da bi našo zmožnost samorefleksije spreobrnil v našo nezmožnost razumevanja njegovega izvora. Kot trdijo Teresa Ebert in drugi, pasivna kontemplacija ni dovolj za spremembo pogojev, v katere smo potisnjeni neodvisno od naše volje. Nasprotno, vztrajati moramo pri humanizaciji pogojev in okoliščin, ki nas zaznamujejo. Boj za socialno pravičnost zahteva več kot le abstraktna načela. Zahteva načela, na katerih temeljijo protirasistični in protiseksistični programi ali ekološka gibanja, ki si prizadevajo za harmonijo med človekom in naravo. Skratka, spopasti se moramo tudi z materialnimi okoliščinami, ki so navidezno zunaj našega dosega, in sicer tako, da razvijemo pedagogiko razrednega boja.
Za dosego svobode ni dovolj, da stvarnost le presežemo, pač pa jo moramo aktivno preoblikovati, trdi Michael Lebowitz. Nekako podobno lahko izjavim, da resnica ni to, kar je, pač pa tisto, kar se šele mora zgoditi. Tukaj se sklicujem na klasična marksista, kot sta Teresa Ebert in Mas’ud Zavarzadeh, ki pomagata raziskovalcem/aktivistom iztrgati se iz izčrpavajočega sveta subjektivizma in voluntarizma.
Kaj pravzaprav mislim z razrednim bojem? To ni le ekonomski boj med posestniki in razlaščenci, pač pa politični boj, uperjen proti državi (kjer se prek zavezništev razrednih frakcij, organiziranih v strukturo moči, ustvarja hegemonistični razred). Uspešen boj za demokracijo zahteva veliko več kot le kultiviranje etičnega gnusa do izkoriščanja; zahteva aktivno prizadevanje za njegovo odpravo. Država ni nevtralni prostor, ni avtonomna regija, ki čudežno lebdi nad svetovno zmešnjavo razrednih antagonizmov. A mnogi progresivni pedagogi se tega ne zavedajo, in s tem ko se zavzemajo zgolj za javni prostor in se oklepajo anemičnega in abstraktnega pojmovanja demokracije in svobode, nevede zrcalijo svojo levičarsko plat kapitalističnega razreda, ki ustvarja in vzdržuje navideznost, stvarnost pa črta.
Naj poudarim, da materializem, kot ga sam razumem, in moje prepričanje, da svet obstaja tudi zunaj našega miselnega dometa in naših izkustev, ne zanikata »objektivnosti v oklepajih«, ki jo omenja Walter Mignolo, saj ne verjamem v vzajemno izključujočo se transcendentalno ontologijo, ki niti ne priznava drugačnih ontologij, niti ne upošteva našega mišljenja. S tem ko zagovarjam univerzalno socialno pravičnost (in socializem), ki omogoča pogoje možnosti za osvoboditev vseh od nujnosti, pa ne zanikam pluriverzalnosti znanj. Ravno obratno: potrjujem legitimnost vseh tistih znanj, ki jih imperialistična evropocentristična epistemologija ne priznava. Zato vztrajam pri marksističnem humanizmu, ki temelji na spoznanju sveta prek izkušenj, ki so koherentne z drugimi izkušnjami in akcijami – z akcijami protagonistov sveta in v svetu, kjer je družbeno hkrati pogoj in rezultat človekovega delovanja. Od tod moje prizadevanje za socializem, za enakost univerzalnih in hkrati partikularnih pravic. Kulture ne moremo razumeti le kot sistema označevanja, pač pa jo moramo razumeti kot nekaj, kar je pripeto na materialnosti družbenega življenja. Pri tem tudi ne moremo mimo normativnega pomena zatiranja, ki ga razumem kot regulativno idejo. Zato (strogo in dosledno) zagovarjam epistemološki kulturni relativizem, saj menim, da nihče nima privilegiranega dostopa do resnice in da ne obstaja neposredna povezava med objektom in predstavo o njem. Na drugi strani pa nasprotujem sodobnemu relativizmu, ki pravi, da ne obstajajo temelji, razumski temelji za privilegiranje nekaterih prepričanj nad drugimi. Seveda se ne smemo ujeti v past in verjeti, da so vsa prepričanja ali argumenti enako veljavni, saj menim, da je treba našo sodbo o tem, katera resnica je prava, vselej ustrezno in razumsko utemeljiti. S tem nikakor ne želim vsiljevati matrice vrednotenja, ki izhaja iz mojega zahodnega geopolitičnega in epistemološkega položaja. Potrebujemo namreč nove politike – kot trdi Aijaz Ahmad –, ki bodo subjekte upoštevale v vsej svoji heterogenosti in univerzalnosti. Univerzalnosti in univerzalnih pravic, ki so temelj solidarnosti in boja, ne moremo kar tako odpisati, pač pa se moramo upreti tisti univerzalnosti, ki predstavlja buržoazni, moški, heteroseksistični, imperialni, krščanski kolonizacijski subjekt. To lahko storimo, ne da bi zavrnili pojem univerzalnosti in pri tem zapadli v prevladujočo ontološko filozofijo, ki prikriva transontološko pojmovanje sveta in ukinja našo radikalno odgovornost do drugega z vztrajnim spodbujanjem družbene amnezije (spomnimo se Busheve administracije!). Princip upoštevanja razlik nam ne zagotavlja standardov, ki bi nas prisilili v priznavanje drugačnosti drugih, poudarja Kenan Malik in dodaja, da razlika lahko izhaja le iz enakosti, enakost pa nikakor ne more izhajati iz razlike. Po mnenju Bruca Robbinsa so vsi univerzalizmi slabi, kar pomeni, da so današnji univerzalni standardi rezultat neenake razporeditve moči. A prav s temi slabimi univerzalizmi, ugotavlja Robbins, se lahko zoperstavimo zagovornikom še slabših univerzalizmov. Enako ne moremo povsem opustiti pojma bistva, tistega torej, kar presega navideznost, kajti če to storimo – če privilegiramo pojem drugačnosti –, upravičimo obstoj različnih kategorij človečnosti, ki imajo komaj kaj ali nič skupnega ali pa so med seboj celo neprimerljive. S tem bi podlegli logiki pozitivistične rasne teorije, ki raso razvršča po videzu, na podlagi barve kože, las in kosti, pojasnjevanje formalnih razlik pa bi se sprevrglo v zagovarjanje obstoja različnih ontoloških kategorij, kar je sila tvegano, kakor je tvegano tudi zavračanje vseh humanizmov – zavračanje, ki temelji na prepričanju, da modernost sama na sebi vodi v nepriznavanje drugega. Kot je zapisal Kenan Malik, barbarizmi dvajsetega stoletja niso toliko posledica modernosti, pač pa prej rezultat specifičnih kapitalističnih družbenih odnosov. Menim, da je pomembno obsojati lažno prilaščanje univerzalnosti, ki je nepogrešljiva evropska posebnost. A kljub temu se strinjam z Eagletonom, ko trdi, da so zahodni postmoderni intelektualci (intelektualci prvega sveta) »svoje lastne zelo lokalne težave zmotno prekvalificirali v univerzalno človeško stanje natanko tako, kot so to storile univerzalistične ideologije, ki jih tudi oni sami obsojajo«. Tisti, ki se obremenjujejo s »krizo humanizma«, se morajo zavedati, da to ni kriza, ki bremeni vsakogar (tudi na zahodu ne). Prav tako ne smemo pozabiti, da so mnogi boji tretjega sveta v povojnem obdobju izhajali iz »logike univerzalizma«, ki je še danes temelj mnogih bojev za osvoboditev. Na tem mestu naj za politično vodilo postavim »neabstraktno in nehomogeno« obliko univerzalizma, kajti treba je razlikovati med abstraktnim univerzalizmom, ki ukinja pomembne razlike med različnimi pojavi, in stvarnim univerzalizmom, ki skrbno upošteva razlike in vzdržuje pogoje, ki so za vse zavezujoči. Nekje sem zapisal, da je restriktiven in največkrat pogubno destruktiven zahodni buržoazni značaj razsvetljenskega univerzalizma še kako pomembna tema, ki je vredna kritike. A to, da napadamo idejo univerzalizma samo po sebi, je sporno, kajti moramo biti previdni, da ne zamenjujemo univerzalizma z uniformnostjo, saj obstaja več univerzalnih pojmov, ki jih na lokalni ravni pojmujejo zelo različno. Da je kolonializem inherenten tipu univerzalnosti, ki ga poznamo v večini svetovnih zgodovin, in da je globalni kapitalizem edina univerzalna civilizacija, ki danes obstaja, je vsem jasno. Zato rešitve ne vidim v zavračanju univerzalizma, pač pa v boju za boljši univerzalizem, ki je v določeni meri uresničljiv tudi prek boja za tisto, kar Walter Mignolo, Grosfoguel in drugi imenujejo pluriverzalnost.
Boljšo alternativo »zavračanju univerzalizmov kot oblik maskiranih partikularizmov« vidim v pristopu, ki ga ponuja Eagleton. Ta je zapisal, da biti socialist med drugim pomeni priznati, da »univerzalnost trenutno ne obstaja v pozitivnem, pač pa le v deskriptivnem ali ideološkem smislu. Vsi niso (vsaj zaenkrat še ne) deležni svobode, sreče in pravičnosti, kar je delno posledica lažnega univerzalizma, ki trdi, da je to mogoče uresničiti le s širjenjem vrednot in svoboščin določene človeške vrste, ali grobo rečeno, zahodnega človeka na ves svet. Socializem je kritika takega lažnega univerzalizma, a ne v imenu kulturnega partikularizma, pač pa v imenu pravic vseh do priznanja lastne drugačnosti kot enakovredne drugačnosti drugih«. Na tej točki se mi zastavlja naslednje vprašanje: Kdaj postanejo druge kulture upoštevanja vredne? Menim, da moramo upoštevati objektivno resnico vrednot drugih kultur in se odpovedati temu, da bi zavrgli nesubjektivni značaj njihovih vrednot. Sem zagovornik kulturnega relativizma, a ne na način vulgarnega relativizma, ki s filozofskega metakulturnega stališča verjame, da so kulturne vrednote subjektivna zaveza vsakega posameznika. Nasprotno, objektivni resnici drugih kultur pripisujem stvarno težo, saj menim, da ima vsaka kultura pravico do svoje resnice, pa četudi vrednote drugih kultur niso združljive z vrednotami in pojmovnim sistemom meni lastne kulture. Ostro zavračam vsiljevanje zahodnega subjektivizma, sedimentiranega v imperialnem univerzalizmu. Odlična se mi zdi opazka Nelsona Maldonada-Torresa, ki trdi, da sta kapitalizem in kolonialnost izdala »preklete« na račun transontologije, zavrnila sta veljavnost znanja, obstoja in same človečnosti koloniziranih in tako ustvarila pogoje za življenje, ki temelji na receptivni radodarnosti ali pa se po drugi strani okorišča s terminom altericity (s katerim Maldonado-Torres pripisuje odgovornosti prednostni pomen v odnosu med jazom in drugim). Iz tega sledi – po mnenju Maldonada-Torresa –, da je treba odpraviti tisto, kar sam imenuje »kolonialnost obstoja« (tj. normalizacijo vojne proti žrtvam kolonializma, ki je prisotna v vseh nacionalnih in identitetnih ontologijah itd.). Torres predlaga ukinitev podrejene ontološke razlike (tj. ontološke kolonialne razlike oz. naturalizacije podrejenih drugih, ki naj bi kot taki pravzaprav legitimizirali uporabo prekomernega nasilja nad njimi samimi) in ponovno vpeljavo pomena pojma transontološke razlike (razlike, izhajajoče iz dogodka, ki se oblikuje v procesu produkcije biti in omogoča komunikacijo med jazom in drugim, ter utemeljitev pravičnosti skozi vertikalni odnos med subjektivnostjo in drugostjo).
Kot marksistični humanist močno cenim Heglovo delo, zato naj ga podam kot primer filozofa, ki mu mnogi multikulturalisti očitajo odkrit rasizem in etnocentrizem. Strinjam se, da moramo Heglov etnocentrizem in rasizem obsojati in da Hegel s svojim filozofskim pogledom sam ponuja možnost, da se njegov etnocentrizem in kulturni rasizem izpodbijata. Philip Kain v knjigi Hegel and the Other (Hegel in Drugi) odlično izpostavi Heglovo prepričanje, da je vsaka kultura pred absolutom, tako da je absolut izraz te kulture in obratno. Če parafraziram Kaina, je naloga filozofije po Heglu prav ta, da za zavest ustvari absolut, in četudi smo ga sami skonstruirali, to še ne pomeni, da ni resničen. Vedenje je za Hegla del absoluta, zato je nemogoče karkoli vedeti, dokler nečesa ne vemo. Povedano drugače, začeti moramo brez kakršnegakoli epistemološkega merila, saj je (kot opozarjajo Kain, Norman in drugi) pojasnjevanje epistemološkega merila, ki bo določalo, kaj smemo vedeti in česa ne, samo na sebi že oblika vedenja, kar predpostavlja, da je bilo merilo ustvarjeno le za namene pojasnjevanja. Če začnemo pri absolutu, pri nedokazanem, in ga poskušamo razložiti, ugotovimo, da je to pravzaprav nemogoče. Hegel nas torej popelje vso pot nazaj k absolutu in nam dokaže interno vsepovezanost; pokaže nam, da so stvari med seboj povezane, prepletene in da skupaj tvorijo celoto. Za to gre tudi pri Marxovi teoriji notranjih odnosov – in še več: vsaka kultura po svoje konstruira absolut za zavest o sebi in tako omogoči dostop do svoje resnice. Absolut je potemtakem odprt in ne zaprt sistem, saj se človeški duh lahko udejanji samo prek duha posamezne kulture, zato je treba priznavati kulturne razlike. A absolut hkrati kliče po lastnem zanikanju. Ne smemo dovoliti, da postane absolut totalizirajoča uničevalna sila v službi zahodnih imperialističnih teženj, pač pa moramo znotraj njega podpirati razlike. Da je absolut resničen za neko kulturo, mora biti absoluten sam na sebi in za sebe. Nikakor pa ne more biti zgolj absoluten sam na sebi in hkrati absoluten za neko kulturo. S tega stališča sem kulturni relativist, kakor ga definira Kain, in ne vulgarni relativist. Po mojem prepričanju kulturni relativizem ni izraz, ki sam sebe izpodbija, saj menim, da se zavest razvija znotraj specifičnega kulturnega konteksta in znotraj specifične zgodovinske dobe ali konjunkture. Naj še dodam, da kultura lahko uteleša resnico ali je del nje. Ne verjamem namreč v obstoj neke vesoljske platforme, ki se postavlja nad kulturo – nekakšnega postajališča v mrtvem ozvezdju, kjer cesar, ovit v krvavo rdečo oglavnico zahodne epistemologije, stoji nad kulturo in vsiljuje svoj superiorni božji pogled. Ne verjamem v nek nebni rt ali observatorij v metafizičnih višavjih gore Olimp ali v nek nevtralni skupni koordinatni sistem zunaj matrice, s katerih naj se prevrednotijo vsi pomeni, ki jih generira univerzum, in izrečejo neizpodbitne sodbe o vsem in vsakomur. Močno dvomim, da so vse resnice (dosledno) zvedljive na en sam sistem razumevanja, pač pa menim, da je treba spoštovati tudi druge pojmovne sisteme, saj noben ne more zaobjeti vseh resnic hkrati. Če drugih kultur ne razumemo, še ne pomeni, da so te kulture neprimerljive z našo, pač pa le, da so pojmovni sistemi med kulturami različni. Možnost interpretacije vselej obstaja, četudi je ta še tako omejena.
Ne trdim, da bi se morali moralno zavezati strpnosti do drugih kultur, pač pa da bi morali razlogi za nestrpnost temeljiti na čem drugem. Da bi bolje razumeli sebe in druge, našo medsebojno povezanost, obveznosti, ki jih imamo drug do drugega in ne nazadnje tudi do sveta kot celote, moramo biti strpni do drugih kultur. Spoznati moramo njihove vrednostne in miselne sisteme, priznati tako njihovo subjektivno kot nesubjektivno veljavnost in sprejeti njihovo resnico. Kot poudarja Kain, če verjamemo, da so vse vrednote subjektivne in kot take ne konstituirajo objektivnih resnic, zapademo v navaden relativizem, kar po mojem mnenju vodi naravnost v epistemološko nasilje. Skratka, upoštevati moramo objektivno resnico drugih kulturnih vrednot, saj ima vsaka kultura dostop do svoje lastne resnice. Zahodni subjektivizem je utemeljen na zavračanju nesubjektivnega vrednostnega značaja drugih kulturnih bitij (tj. njihovo stališče velja le za eno od mnogih stališč brez prave resničnostne vrednosti). Hegel res zagovarja etnocentrizem, a Kain prepričljivo trdi, da nam s tem ponuja instrumentarij, s katerim je njegovo tezo o etnocentrizmu mogoče ovreči. A Hegel je bil rasist – po Kainovem mnenju sicer ne teoretski ali znanstveni –, ki je različne etnične skupine razvrščal po njihovi udeležbi pri absolutu in na tej osnovi ustoličil evropsko superiornost. Zato je nedvomno vreden kritike, saj tega preprosto ni mogoče zagovarjati. Heglovo neupoštevanje Afrike je naravnost pretresljivo, prav tako je treba kritizirati in obsojati njegov pogled na ameriške staroselce (glej njegovo razvrščanje kultur v Philosophy of Mind (Filozofija uma)), saj ne le da opisuje zahodni etnocentrizem, imperializem in rasizem, pač pa jih tudi odobrava. Kot je zapisal Kain, Hegel razvršča rase na superiorne in inferiorne brez znanstvene utemeljitve. Bistvo rase, ki se po Heglu nahaja v umu in duhu, se da privzgojiti in spremeniti. A tako razmišljanje in upoštevanje samo tistih ras, ki so del skonstruiranega absoluta, ne upravičujeta Heglovega rasizma in etnocentrizma. Prej nas napeljujeta k iskanju načina, kako njegovo teorijo izpodbiti. Kain trdi, da je na Heglovo izključitev drugih kultur treba gledati dialektično, saj ima vsaka kultura svojo resnico. Z drugimi besedami, svetovni duh pripada vsem in ne le posameznim narodom. Svet obstaja tudi zunaj Heglovega filozofskega sistema, ki se utemeljuje v zahodni epistemologiji. Skratka, Heglova teorija o razvrščanju kultur kliče po lastnem izpodbijanju, saj je po Kainu Hegel zavezan heterogenosti in se ne osredotoča na rasno čistost. Treba se je zavedati, da Hegel ni zagovornik enotne svetovne kulture, saj je po duši pluralist in si zato ne prizadeva za vključitev drugih kultur v abstraktno univerzalnost. Na filozofski metakulturni ravni je Hegel res etnocentrističen, a – kot rečeno – njegova teorija ponuja instrumentarij za lastno zanikanje.
S. L.: Anibal Quijano je v svojem besedilu Coloniality of Power, Eurocentrism and Latin America (Kolonialnost moči, evropocentrizem in Latinska Amerika) zapisal, da je zgodovinsko gledano kapital lahko samo prek kolonizacije Severne, Srednje in Južne Amerike okrepil svoj položaj, zavladal v svetu in vzpostavil novo svetovno ureditev, ki jo imenujemo kapitalizem. Ali ni zanimivo in nadvse presenetljivo, da po sto letih moderne svetovne ureditve socialistična revolucija poteka prav v Latinski Ameriki, ki je eno najbolj izkoriščanih geografskih območij, kjer je kolonializem skozi stoletja vse do danes omogočal (globalno) širjenje kapitalizma? Ne nazadnje je povsem jasno, da je drugačno perspektivo (ne le skozi kapitalizem) mogoče zgraditi tako, da napovemo vojno trenutni strukturi moči na vseh družbenih ravneh. Boj proti hegemoniji že poteka, a je – kot se zdi – fragmentiran (strukturiran na različnih teoretskih področjih). Ali radikalna kritična pedagogika sodeluje z drugimi pomembnimi projekti, ki zagovarjajo razvezo, kot je denimo dekolonialnost (W. Mignolo)? Ali je po vašem mnenju napočil čas za zgodovinsko revolucijo na globalni ravni?
P. M.: Dela Quijana in Walterja Mignola zelo cenim. Menim, da bi morala biti upoštevana kot obvezno čtivo tako na mojem področju poučevanja kakor tudi na drugih področjih. Prav tako pomemben in, dejal bi, nadvse potreben je prispevek Enriqueja Dussela, Ramóna Grosfoguela in Nelsona Maldonada-Torresa. A omenili ste Quijana, ki denimo opozarja na proizvodnjo svetovnega klasifikacijskega sistema, temelječega na klasifikaciji, ki jo pred 16. stoletjem ni zaznati, in zatrjuje, da so bile oblike gospostva pred tem časom (npr. pred časom družbenospolnega gospostva) organizirane okoli novega sistema rasne klasifikacije. Znanje in družba sta temeljila na kategoriji rase (ki je bila predhodnica evropocentrizma) do take mere, da je postala delitev dela naturalizirana. Kapitalizem je še dodatno podprl idejo o rasni kategorizaciji, ki je svetovno populacijo pahnila v hierarhično delitev na superiorne in inferiorne in postala temelj oblikovanja in reproduciranja mednarodne delitve dela in svetovnega patriarhalnega sistema. Quijano upravičeno zapiše, da je »gospostvo prvi pogoj za izkoriščanje, rasa pa najučinkovitejše sredstvo za dosego gospostva, ki skupaj z izkoriščanjem tvori univerzalno klasifikacijsko merilo trenutnega globalnega sistema moči«. Prav tako pomembna je njegova trditev, da sta dualizem in evolucionizem evropski subjekt povzdignila na raven duhovno najrazvitejšega, medtem ko so ženske in sužnji veljali za najprimitivnejše, zaprte v svojo lastno telesnost. Suženjstvo, hlapčevstvo, mezdno delo in recipročnost so služili za proizvajanje tržnih dobrin za svetovni trg.
Grosfoguel, sklicujoč se na Quijana, opiše kolonialnost moči kot skupek različnih in heterogenih globalnih hierarhij (t. i. »heterarhij«) spolnih, političnih, epistemoloških, ekonomskih, duhovnih, jezikovnih in rasnih oblik gospostva in izkoriščanja, kjer na rasi in narodu temelječa hierarhija, ki se deli na evropsko in neevropsko, preoblikuje vse druge globalne strukture moči. Ker sta rasa in rasizem postala organizacijsko načelo urejanja vseh obstoječih hierarhij svetovnega sistema, Grosfoguel trdi, da so se različne oblike dela, ki so se spremenile v kapitalistično akumulacijo na svetovni ravni, določale na podlagi rasne hierarhije. Slabo plačano in prisilno delo so opravljali ljudje neevropskega porekla z obrobja mest, medtem ko se je v mestnih središčih opravljalo »neodvisno mezdno delo«. Tako je že od vselej. Grosfoguel je zapisal (knjiga je v tisku), da v nasprotju z evropocentristično perspektivo rasa, družbeni spol, seksualnost, duhovnost in epistemologija niso elementi, ki so dodani ekonomskim in političnim strukturam kapitalističnega svetovnega sistema, pač pa so konstitutivni členi širokega in prepletenega »načrta«, imenovanega evropski moderni/kolonialni kapitalistični/patriarhalni svetovni sistem. Njegov prispevek je zelo pomemben za pedagoge in bi ga morali upoštevati ter s takšnim mišljenjem vzpostaviti dialog. A nekateri prispevki dekolonialnih mislecev obsojajo marksizem, kar je odlično, zlasti ko gre za kritiko zgodnjega marksizma, kar bi lahko poimenovali bojevit manifest marksizma, a puščajo vnemar druge marksistične težnje, vključno z marksističnim humanističnim stališčem. Nekateri prispevki o kolonialnosti in identiteti v teorijah »razlik« (najpogosteje ko gre za vprašanje rase) preprečujejo in spodkopavajo vsakršno sistematično vedenje o materialnih razsežnostih razlik in ločujejo vprašanja o »razlikah« od vprašanj razredne formacije in formacije kapitalističnih družbenih odnosov. To sicer ne velja za Quijana, Grosfoguela in Mignola ter Maldonada-Torresa, zato bi se morali marksistični pedagogi še toliko bolj sklicevati nanje. A nekateri postkolonialni raziskovalci (ki stremijo h okrepitvi »identitarnega« razumevanja razlik, ki temelji izključno na vprašanju kulturne in rasne hegemonije) podcenjujejo ali preprosto ignorirajo celovitost kapitalističnih družbenih odnosov.
Hkrati s prizadevanjem za razširitev kulturnega prostora, kjer bodo vsi doslej izključeni imeli pravico do besede (in zastopanosti), moramo paziti, da ne še bolj utrdimo neoliberalne pluralistične drže, ki korenini v ideologiji kapitalističnega svobodnega tržišča. Skratka, zavračati moramo kulturno politiko, ki se utemeljuje na tržnem modelu, hkrati pa si moramo prizadevati za svobodo, ki bo vsem vpletenim omogočala, da pokažejo svojo »drugačno« kulturo. Mnogi postkolonialni teoretiki spodbujajo drugačnost in razlikovanje, a le v kolikor še spadajo v okvir obstoječih oblik kapitalistične družbene ureditve. Neopluralne politike razlik (vključno s tistimi, ki temeljijo na »rasi«) ne morejo postaviti pod vprašaj produkcijskega sistema kapitalizma, ki je zmožen zaobjeti široko paleto pluralnih idej in kulturnih praks. Prav tako niso sposobni razkriti načinov povezanosti med različnimi oblikami zatiranja in temeljno logiko kapitalističnega izkoriščanja. Na tej točki se za koristnega pokaže prav marksistični humanizem.
Zakaj vam to pripovedujem? Ker je boj za različnost v okviru bojev proti diskriminaciji pokazal, da se je ameriška družba navadila na produkcijo neenakosti in politiko razlik spreobrnila v korist neoliberalnega sistema. Kot rečeno, si sam že več desetletij prizadevam za razvoj pedagoške prakse, ki se bo ravnala po protirasističnem, protiseksističnem in protihomofobnem programu. Zoperstavil sem se šolski politiki in praksi in zagovarjam strateški pomen razrednega boja. S tem ne želim postaviti razreda nad raso in družbeni spol ali raso zvesti na element razreda, kot trdijo nekateri moji kritiki. Nasprotno, želim povedati, da protirasistični in protipatriarhalni boji, ki nimajo jasno začrtanega programa in ki niso povezani z razrednim bojem, lahko kvečjemu še bolj utrdijo neenakost, nikakor pa je ne morejo odpraviti. Zakaj? Medtem ko je kapitalistična družba vse manj diskriminatorna, je neenakost vse bolj prisotna. Nedavno je Walter Benn Michael v nekem članku, objavljenem v New Left Review, zapisal, da je leta 1947 pet najbogatejših Američanov zaslužilo 43 odstotkov skupnih prihodkov v ZDA (danes ta odstotek znaša 50,5), na drugi strani pa je istega leta pet najrevnejših Američanov zaslužilo 5 odstotkov vseh skupnih prihodkov; danes je ta odstotek le 3,4. S tem je želel povedati, da je »po pol stoletja protirasističnih in feminističnih bojev /…/ enakost v ameriški družbi še bolj poglobljena kot v rasistični in seksistični družbi za časa Jima Crowa«. Kot je še zapisal, boji proti diskriminaciji niso uspeli odpraviti neenakosti, pač pa so prispevali k njenemu radikalnemu širjenju. Razlog je v tem, da je glavni krivec za današnje neenakosti izkoriščanje in ne diskriminacija. Michaels trdi tudi, da so debate o rasi in družbenem spolu same na sebi prazne, če ne upoštevajo kapitalističnega izkoriščanja. Tiste, ki verjamejo, da z neenakostjo ni nič narobe, če ta ni v funkciji diskriminacije, označi za desničarske neoliberalce, tiste pa, ki menijo, da je boj proti rasističnim in seksualnim neenakostim korak na poti k enakosti, označi za levičarske neoliberalce.
Zato se mora kritična pedagogika otresti levičarske liberalne politike, ki z odklanjanjem kritike neoliberalnega kapitalizma le še bolj krepi strahovit pritisk kapitala na revne in nemočne. To je v bistvu sporočilo tistega, kar sam imenujem revolucionarna kritična pedagogika. Michaels bi bil močno v zmoti, če bi se osredotočil samo na spreminjanje kapitalizma in ne bi upošteval kolonialne epistemologije in pluriverzalnosti ter dejstva, da se različni antagonizmi dopolnjujejo. Če se želimo postaviti po robu kapitalizmu, se moramo razvezati od zahodne razumske episteme, saj bomo le tako sposobni uvideti, da se kapital hrani z epistemologijo, ki izhaja iz lakomnosti in želje po akumulaciji kapitala. Povedano drugače, zanikati moramo kapital, torej našo lastno negacijo. Od Hegla se lahko veliko naučimo le tako, da njegov pojem samoreferencialne negacije ali to, kar Raya Dunayevskaya imenuje absolutna negativnost, vzamemo resno v obzir.
S. L.: Veliko sodelujete z akterji iz Latinske Amerike (Bolivije, Venezuele), ki vodijo socialistični projekt (socialistično revolucijo) 21. stoletja. Tudi Slovenija je bila kot ena od držav nekdanje Federativne Republike Jugoslavije del podobnega socialističnega projekta s socialističnim samoupravljanjem in kolektivno (tj. javno) lastnino, a se je kmalu po padcu berlinskega zidu morala soočiti z neoliberalizmom. Neoliberalna ideologija se je v Sloveniji začela s prehodom socializma v neoliberalni kapitalizem, ki ga je omogočila nova elita slovenskih kapitalistov. S tem so socialistične vrednote izginile, nadomestile pa so jih neoliberalne. Podobno se dogaja v drugih državah nekdanjega socialističnega vzhodnoevropskega bloka. Kakšna bi bila po vašem mnenju socialistična alternativa neoliberalizmu in kakšne so realne možnosti za vzpostavitev socialistične demokracije v državah, kot so Bolivija in Venezuela, pa tudi drugod po svetu?
P. M.: Naj se znova vrnem k marksističnemu humanizmu in pojmu absolutne negativnosti Dunayevskaye, ki odpirata pot v novo družbo. Kot opozarja Peter Hudis, se Heglova premišljenost kaže prav v njegovem zavedanju, da je negacija odvisna od predmeta kritike. Povedano drugače, ideje o osvoboditvi so tako ali drugače prežete z oblikami zatiranja, ki jih subjekt poskuša zavrniti, ta negacija pa sama na sebi subjekta ne osvobodi povsem od zanikanega objekta. V nasprotju s postmodernisti, ki so se stoletja pozneje sklicevali na Hegla, pa je le-ta verjel, da obstaja način, kako naj negacija preseže objekt lastne kritike. Zato je vpeljal pojem »negacija negacije«. Kot pojasni Hudis, negacija negacije ali sekundarna negacija ni le kontinuiran niz negacij, ki se lahko nadaljujejo v neskončnost in nikoli ne odrešijo negacije objekta svoje lastne kritike. Zato je Hegel zagovarjal samoreferenčno negacijo, ki z lastnim zanikanjem vzpostavi razmerje s seboj in se tako osvobodi odvisnosti od zunanjega objekta. Po Hudisovem mnenju je sekundarna negativnost »absolutna«, saj obstaja, ne da bi bila v odnosu do nečesa zunaj sebe. Skratka, negacija ni več odvisna od zunanjega objekta, saj to odvisnost zanika z lastno samonegacijo.
Kot trdi Hudis, Marx ni zanikal pojma »negacija negacije« kot neko idealistično iluzijo, pač pa je prisvojil pojem samoreferenčne negacije, »da bi pojasnil pot v novo družbo«. Marx je menil, da nas preprosto zanikanje nečesa ne odreši odvisnosti od objekta kritike, pač pa le potrdi obstoj odtujenega objekta naše kritike, a na drugačni ravni. Kot poudarjajo Hudis, Dunayevskaya in drugi marksistični humanisti, je bil to problem preteklih revolucij, ki so ostale odvisne od objekta svoje lastne negacije. Negacija negacije omogoča prihod nečesa zares pozitivnega le tedaj, ko absolutna negativnost ni več odvisna od drugega.
Hudis je ob primeru komunizma zadevo pojasnil takole: »Ukinitev zasebne lastnine v komunizmu je negacija kapitalizma. A ta negacija, kot trdi Marx, ostaja odvisna od objekta svoje lastne kritike, saj zasebno lastnino le nadomesti s kolektivno. Komunizem tako ni osvobojen odtujenega pojmovanja lastnine ali imetja kot najpomembnejše sestavine človekovega obstoja, pač pa tako pojmovanje potrjuje, le da tokrat na drugi ravni. Zato Marx ne vztraja le pri negaciji zasebne lastnine, pač pa tudi pri negaciji te negacije, saj le tako lahko nastane nekaj zares pozitivnega – povsem nova družba.«
Po Hudisu je Marx verjel, da delo ali praktične človeške dejavnosti lahko presežejo odtujitev, a je za to potrebna subjektivna praksa, temelječa na filozofiji osvoboditve, ki je zmožna ponuditi vsebino postkapitalistične družbe in ustvariti temelje povsem novi družbi. A najprej je treba človeštvo prepričati, da je odprava protislovja med odtujitvijo in svobodo vendarle mogoča, in to ne znotraj kapitalistične družbene ureditve in njene blagovne oblike dela, temveč tako, da absolutno negativnost spremenimo v nov začetek, ki bo vključeval ustvarjalni duh, kar se med drugim že uresničuje v Latinski Ameriki, predvsem v Boliviji in Venezueli, pa tudi drugod po svetu.
Skratka, povedati želim, da potrebujemo novo obliko filozofskega razumevanja in novo konceptualizacijo absolutne negativnosti kot možnosti novega začetka. Opredeliti moramo značilnosti sveta, ki ni ujet v kapitalistično blagovno obliko, zato pa potrebujemo pojma, kot sta pluriverzalnost in transmodernost. Zgolj priznanje, da smo v zgodovini vselej dajali prednost materialnim dobrinam, ni dovolj, pač pa moramo začeti graditi postkapitalistično družbo ali t. i. socialistično družbo, ki bo odprta do drugih kultur in vrednot. Tako razumevanje absolutne negativnosti predstavlja plodna tla za nov začetek in je hkrati gibalo nove kritične/revolucionarne pedagogike, ki jo poganjata imperativ razrednega boja in razvoj dekolonialne filozofske prakse. V Venezueli si močno prizadevajo ustvariti prostor, ki bo omogočal človekov razvoj. Pozorno spremljajmo te poskuse, ali še bolje – pridružimo se jim!
Nasvet, ki ga pesnik Lawrence Ferlinghetti daje mladim pesnikom, bi po mojem mnenju lahko posredovali tudi pedagogom. Naj navedem nekaj kratkih vrstic:
Če si pesnik, ne sedi nemo. Poezija ni sedeče delo, ni praksa, kjer si poiščeš svoj prostor. Vstani in pokaži, kaj veljaš.
Podvomi v vse in vsakogar, tudi v Sokrata; tudi on je podvomil v vse.
Beri med življenji in piši med vrsticami.
Ne dovoli, da ti očitajo, da tvoja lena domišljija iz tebe poganja le prazne marnje.
Pomagaj umu poiskati pot do srca.
Izogibaj se provincialnosti, prizadevaj si za univerzalno.
Prvi del intervjuja (Reartikulacija št5).
Sebastjan Leban je umetnik in teoretik, študent podiplomskega študija na ALUO, Ljubljana.
Iz angleščine prevedla Tanja Passoni.
